前言
自20世纪70年代早期以来，人们对契约论重新兴趣盎然起来，这一趋势至今仍是方兴未艾。
有关社会契约观的新的复杂的提法层出不穷，有些提法手法巧妙，在很多方面对契约论进行了相当精细的发挥。
其中有一些观点由马克思主义者提出，他们曾经是契约学说的理论前提和实践意义的坚决反对者。
我之所以另辟蹊径撰写本书，是因为当前的讨论忽略了某些极其关键的东西。
性契约从来就没有被提及过。
性契约是契约论的一个被压制了的层面，是众所周知的对原始协定(the original agreement)的理性选择的一个不可分割的部分。
当今所普遍理解的原始契约只不过是17和18世纪的古典契约理论家在其著作中所描述的政治起源行为的一部分。
我的研究旨在对理论的自我审查制度的表层进行突破。
在某种意义上，现在正是对性契约进行论述的大好时机。
契约学说已经具有相当广泛的影响，这意味着现在已有可能一窥契约论的全貌。
在另一种意义上，现在又不是一个大好时机；正是因为契约论所具有的影响，性契约有可能被埋葬得更深，女性主义的契约批判也有可能会进一步边缘化。
契约论重焕生机，这不仅仅是政治理论内部演化的结果，它与更为宽泛的政治发展息息相关。
其核心就是把民主解释为个体的主动权(或者说选择)，人们可以用私人企业和私有化的口号而对此做一个精炼的概括。
所有的政治计划都以自由的名义抛向市场。
这种销售(至少在1987年以前)一直异常红火，有的买主甚至来自曾经对这种政治广告加以抵制的地区。
社会主义者的反契约观在当前的政治背景下已显老旧且失却大部分说服力，如果要提出新形式的批判，就有必要以新的眼光看待契约论。
契约论所涉及的不仅仅是一些有关原始协定的虚构。
契约理论家宣称要揭示的是，人们应当如何对主要的政治制度加以适当的理解。
公民、就业和婚姻都是契约性的，然而，由于人们常常透过严重缺枝少干的契约论——实际上，毫不夸张地说，是一种已日益衰竭的理论——的透镜来看待它们，社会契约和就业契约遭到了系统的曲解，而婚姻契约则常常被人所忽视。
在对古典契约论以及与此相关的有关同意的理论问题和实践问题进行了几年研究之后，我开始意识到社会契约以性契约为前提，而公民自由则以男权为前提。
我最初所感兴趣的是政治义务，虽然我在这个问题上所做出的结论(参看《政治义务问题》)与许多人的观点相左，但我的观点大部分都还没有越过常规的界限。
当我意识到古典理论家在有关妇女进入公民社会以及妇女在公民社会里的义务问题上留下了一笔遗产，而当代的理论却对此一无所知时，我的讨论便开始与社会契约理论的条条框框相抵触起来。
只有当我不再拘泥于主流政治理论的范围对妇女被容纳的问题进行探讨，而是专门从女性主义的角度、明确地就这些著作以及契约关系的实际例子提出问题之后，我才开始留意到这一失败的深度和特点。
常规的途径既不可能揭示为什么这个问题是如此根深蒂固而难以驾驭，也不可能揭示为什么契约论的提倡者和批判者都不可能在不破坏他们对“政治”和“政治”关系的建构的条件下对女性主义加以严肃的思考。
我的一些观点受到通常被贴上激进女性主义者标签的作者的支持，但是，把女性主义者划分为激进女性主义者、自由女性主义者和社会主义女性主义者的做法意味着，女性主义相对于其他学说而言常常是第二性的，是一种附属品。
女性主义与社会主义一样在某种程度上也涉及契约，尽管女性主义者对于父权制概念的争论已经持续了十多年，但对现代父权制的契约特征却极少有人注意。
尽管如此，我的观点还是从女权运动的理论和行动中受益最深，正是因为它们，我才转变了我的政治理论观和政治生活观。
本书经过多年的酝酿才得以写成，许多常常看起来彼此毫无关联的讨论以及在澳大利亚和美国出现的许多论文和讲座使我受益匪浅。
我感谢所有的参加者。
本书的写作本身倒还说得上是一气呵成。
1984～1985年，当我在斯坦福的行为科学高级研究中心做研究时，我决定尝试着对我的一部分工作作一个总结，并根据一些资料写出了草稿。
非常庆幸的是，在我试图对自己的思想进行整理的过程中，我能够身处如此惬意的精神和物质环境，还得到友好的同事的有力支持。
1986～1987年，我成为普林斯顿高级研究所社会科学院的一员，在那里我同样也非常幸运。
在这个研究所，我置身于一种完全不同的氛围，这里异常宁静，但又令人文思涌动。
除了最后一章，这整本书都是在高级研究所充裕的私人时间里完稿的，最后一章则在悉尼大学紧张的公共生活之余完成。
琼·斯科特阅读了第一章至第四章并提出批评，依兹·赫尔对第五章做了详细评论，我和他们俩还有吉奥凡娜·普罗卡西在午餐时间曾就本书多次进行讨论，对此我一一表示由衷的感谢。
我还感谢桑迪·莱文森就法律问题所提供的帮助。
我要致以特别感谢的还有：玛丽亚·维吉兰特，她为我减轻了写作本书的许多繁重任务，并就本书不无热情地提出批评；还有佩格·克拉克和露西尔·奥森，没有她们本书就不可能写成。
在我乱糟糟的手写稿和打字稿面前，她们的技巧、不辞劳苦的行为和愉快的态度使我及我的书一次又一次免于出现严重失误。
我的丈夫把第八章和前言录入计算机，再一次对我的学术工作提供了支持并成为一个尖锐的批判者。
我还应该感谢大卫·赫尔德的鼓励以及他杰出的编辑工作。
立约
讲述各种各样的故事是人类努力使自己及其社会具有意义的主要方式。
在社会契约论者的著作中，人们可以找到最负盛名和影响最大的现代政治故事。
这个故事，或者说猜测，讲述了一个崭新的公民社会以及一种崭新的政治权力形式是如何通过原始契约而诞生的。
通过把我们的社会说成是起源于契约，国家和公民法的权威以及现代公民政府的合法性就找到了一种解释。
原始契约以及广义上的契约论，亦即一种宣称自由社会关系具有契约形式的理论，在当前的魅力可能已经超过自17～18世纪古典作家讲述他们的故事以来的任何时候。
然而，今天所讲述的故事也毫不例外地只有半个。
我们充耳所闻的都是社会契约；关于性契约的讨论却是一片沉寂。
原始契约是一种性的-社会的公约，然而性契约的故事一直遭到压制。
对社会契约论的标准阐释并没有涉及故事的全部，而当代契约理论家也没有指出这个协定的一半已经丢失。
性契约的故事也是关于政治权力起源的故事，它对为什么政治权力的实施是合法的做出解释——但是这个故事把政治权力当成男权或性权，当成男人对女人所施加的权力。
这个故事所丢失的一半讲述的是现代所特有的男权制(patriarchy)形式是如何建立的。
从原始契约中所诞生的新公民社会是一种男权的社会秩序。
社会契约论通常被视为一个关于自由的故事。
对原始契约的一种解释是，处于自然状态的居民用不安全的天赋自由换取国家保护下的平等的公民自由。
在公民社会里，自由是普遍的：所有成年人都享有同样的公民地位，例如，当他们进入就业契约或婚姻契约之后，他们就能够根据原始契约享有自己的自由。
另一种解释联系古典著作中关于自然状态的猜测，而认为当儿子们断绝了对自己父亲的自然隶属关系，并用公民政府来取代父亲的统治时，他们就赢得了自由。
作为父权的政治权力与现代公民社会是不相容的。
根据故事的这种解读，公民社会是在父亲的统治——或父系制——被推翻后根据原始契约而创立的。
因此新的社会秩序似乎是反男权制的或者说是后男权制的。
公民社会是根据契约而创立的，因此契约与男权制似乎必然会相互对立。
对古典故事的这些众所周知的解读没有提及除了自由还有很多东西都与此相关。
在原始公约的形成过程中，男人对女人的统治、男人平等地享有的对女人的性权力都得到规定。
社会契约是一个关于自由的故事，而性契约则是一个关于隶属的故事。
原始契约确立了自由也确立了统治。
男人的自由和女人的隶属都是通过原始契约创造的——这丢失的半个故事揭示的是男人对女人的男权是如何通过契约而确立的，没有它，就不可能理解公民自由的特点。
公民自由并不是普遍的。
公民自由是一种男性属性，它取决于男权。
儿子推翻父亲的统治之后不仅获得自由，而且为自己保障了女人。
他们的胜利历历记载在性契约的故事中。
原始契约既是一个性契约，也是一个社会契约：它是性契约，因为它是男权主义的——亦即这个契约确立了男人对于女人的政治权力；它是性契约，也因为它确立了男人对女人身体的权力。
原始契约确立了我所说的“男性性权规律”(the law of male sexright)——这一术语我是从阿德里安娜·里奇(Adrienne Rich)那里借用过来的。
A里奇：《强制性异性关系及女同性恋的生存》(Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence)，第645页。
契约并不与男权制相对立；契约是现代男权制得以建立的方式。
政治理论家几乎没有注意到关于原始契约的故事的一半已经丢失，或者说没有注意到公民社会是男权制的，理由之一是“男权制”(patriarchy)通常被男权主义者解释为父亲的(paternal)统治(这一术语的字面意义)。
例如，在对17世纪男权主义者与社会契约理论家之间的论战的标准解读中，男权被认为指的仅仅是父权。
罗伯特·费尔默爵士(Sir Robert Filmer)声称政治权力就是父权，父亲的生育权就是政治权力的起源。
洛克(Locke)及其契约理论家同仁们坚持认为父权与政治的权力并不是同一种权力，契约是政治权力的起源。
契约理论家在这一点上取得了胜利；标准的解释获得稳固的基础。
这个故事的一个关键部分再一次丢失。
政治权力的真正起源在这种解释中被忽略了；没有故事讲述它的起源(我准备在第四章中弥补这一缺陷)。
政治权力起源于性权或者说婚姻权。
父权只是男权的一个方面，并且还不是原始的方面。
男人作为父亲的权力来自男人(丈夫)对于女人(妻子)所行使的男权。
契约理论家在抨击父权时并无意对原始的男权发难。
相反，他们把婚姻权吸收进自己的理论，使男性性权规律具有了现代契约的形式。
男权制很久以来就不再是父权制的了。
现代公民社会并不是依据父亲的血缘关系和权力而建立起来的；在现代，妇女作为“男人”而从属于男人，或者说作为兄弟而从属于男人。
原始契约在父亲于政治上失败之后就开始起作用并确立了现代兄弟男权制(fraternal patriarchy)。
性契约的故事被忽略的另一个原因是，无论是主流政治理论家还是社会主义批判家，他们研究古典著作所通常使用的方法歪曲了通过原始公约而创立的公民社会的特点。
男权公民社会被一分为二，然而却只有一个领域受到人们的注意。
社会契约的故事被视为是对公共的公民自由领域的创立的解释。
另一个领域，即私人领域被视为与政治无关。
这样，婚姻和婚姻契约也被认为与政治无关。
忽略婚姻契约就是忽略了一半的原始契约。
性契约在古典著作中被婚姻契约取而代之，对此我在下文会更为详细地加以说明。
这种取代为我们重获和重述这个已经丢失的故事带来了困难。
人们非常容易形成这一印象：性契约和社会契约是两个分开的而又有联系的契约，性契约涉及的是私人领域。
因此男权制似乎与公共领域无关。
然而，男权扩张到了整个公民社会。
就业契约以及卖淫契约(我将如此称呼)都进入了资本主义公共市场，它们对男人权力的维护就像婚姻契约一样坚固。
公民社会的这两个领域既是分开的，又是不可分开的。
没有私人领域就不可能彻底地理解公共领域，同样没有这两个相互依赖的半个故事，原始契约的意义就会遭到曲解。
公民自由取决于男权。
虽然我在讨论中时常提及有关社会契约论的古典著作，但我对性契约的兴趣主要不是解释文本。
我重述这个故事是为了弄清英国、美国和澳大利亚——我们知道，完全可以把这样的社会视为是通过社会契约而产生的——的主要社会制度的现存结构。
这些社会是男权社会，这一点可以通过原始契约的整个故事而得到说明；它们在历史和文化上有很多的共同点，足以用同一个故事来加以说明(我的很多一般性论点也适合很多西方发达国家)。
性契约一旦凸现出来，20世纪后半期的男权统治与其他形式的统治之间的区别便将更加明显。
尽管现代公民社会最为重要的制度都是通过契约而建立和维持的，但是，即使女性主义者也很少对男权制与契约之间的联系进行过探讨。
雇主和工人之间的关系是契约性的，对许多契约理论家来说，就业契约是典型的契约。
婚姻也开始于契约。
女性主义者一直都非常关注婚姻契约，但是她们的著作和活动多半都遭到忽视，甚至大多数对契约论和就业契约持批判态度的社会主义者也对此置之不理，而他们被认为最有可能会对女性主义理论发生兴趣。
(除了特别指明的地方之外，我的“社会主义者”是广义上的，包括马克思主义者、社会民主党人、无政府主义者等等。
)除了婚姻契约和就业契约，我还要研究妓女和嫖客之间的契约并谈一谈奴隶契约(更明确地说，应该被称为公民奴隶契约，我将在第三章讨论这个问题)。
在第七章的结尾，我将介绍一下由所谓的代孕母亲所签订的契约，这是一种最近才出现的新现象。
这些契约不是受法律的限制就是被法律所禁止，我将在不同的地方讨论签订合同的各方的法律地位。
然而，我并不是在研究合同法。
我所关心的契约是一种社会联系原则，是创立诸如丈夫与妻子或资本家与工人之类关系的最为重要的方式。
我所研究的财产也不是契约论通常所讨论的“财产”。
契约论的提倡者和批评者不是把财产视为物质财富、土地和资本，就是视为个体在公民自由中可以获得的所谓利益(财产)。
在一切契约中，我所关心的是一种非常特殊的财产——个体所拥有的人身权。
对性契约故事有所了解有助于解释为什么有妇女作为一方的契约会出现特殊的问题。
这些问题从来没有在大多数古典著作中提出过，当代契约理论家对此也保持缄默。
在至少一个半世纪里，女性主义者一再指出婚姻契约的特殊性，但是毫无用处。
对有关原始契约的古典故事的标准解释通常都没有提到，妇女被排除在原始公约之外。
男人制订了原始契约。
自然状态被用来解释为什么基于自然状态下的居民的特点而签订原始契约是一种合理的行为。
居民具有性别的不同，这一关键之点被忽略，对所有古典作家(霍布斯除外)来说，理性的差异就来自于天然的性别差异。
对这些文本的解释忽略了一个事实：古典理论家对男性和女性、对男人和女人是什么这个问题做出的是一种男权的解释。
只有男性具有签订契约的属性和能力，这种能力中最为重要的就是人身所有权；也就是说，只有男性才是“个体”。
在自然状态下，“所有男人都是生而自由”且彼此平等的；他们是“个体”。
契约论的这一前提产生了一个深刻的问题：在这种状态下，一个人对另一个人的统治是如何成为合法的；政治权力是如何维持的？如果不否认自由和平等的最初假设，那么就只有一个答案成为可能。
这种关系必须通过契约而产生，由于某些原因(我们将在第三章对此予以讨论)，契约被视为自由协定的范例。
然而，妇女并不是生而自由的；妇女并不具有天赋的自由。
有关自然状态的古典画面中也包含了一种隶属结构——在男人和女人之间。
除了霍布斯，古典理论家都声称妇女天生就缺乏“个体”的属性和能力。
性别差异就是政治差异；性别差异就是自由和隶属的差异。
男人凭借原始契约而将自己的天赋自由转化为公民自由。
妇女是契约的从属者。
(性)契约是男人得以将自己对于女人的天赋权力转化为公民男权的工具。
然而，如果女人并不是原始契约的一方，如果她们并没有参与签约，那么，为什么古典社会契约论者(霍布斯除外)要把婚姻和婚姻契约作为自然状态的一部分？缺乏订立契约能力的人又如何常常被认为是这一契约的一方？为什么所有的古典理论家(包括霍布斯)都坚持认为在公民社会里，妇女不仅能够而且必须是婚姻契约的一方？把性别差异建构为自由和隶属的差异不仅仅是一个著名的政治故事的核心。
我们的社会和我们的日常生活就体现着这种有关性别差异的男权概念。
妇女被排除在“个体”这个核心范畴的范围之外，我要表明的是，这一点是如何在社会的法律之中得到体现的，这种排除是如何成为我现在正在讨论的契约的基础的。
尽管近年来人们在妇女的社会地位方面进行了法律改革，这方面的情况也发生了广泛的变化，但她们仍然不具有与男人一样的地位，我们的社会所存在的这一核心政治事实极少进入当代契约论的讨论和契约的实践。
当妇女获得拥有财产的合法地位之后，丈夫不再享有他们在19世纪中叶所具有的对自己妻子的权力。
但是，在20世纪80年代，婚姻隶属关系还是徘徊在法律制裁的边缘，丈夫接触妻子的身体仍然没有任何限制，婚姻中存在强奸的可能性也遭到否定。
人们普遍认为，这个问题对政治理论家和政治活动家不具有任何意义。
这种可能性，即妇女的婚姻地位可能是对深层次的妇女和契约问题的反映，或者说，婚姻契约可能与其他契约非常相似，也被排除在考虑的范围之外。
人们拒绝承认婚姻统治的政治意义，从而认为也没有必要考虑婚姻契约与关于妇女的其他契约之间是否有任何联系。
奇怪的是，很少有人注意过原始契约——人们普遍认为它是一种政治虚构——与真实契约之间的联系。
故事里说，社会契约创造了一个这样的社会：个体坚信他们的行为由公民法进行调节，必要的话，国家将使他们的协定得以实施，这样契约就得到保障。
真实契约似乎就成为他们运用签订原始契约时的自由的典范。
在当代的契约论者看来，个体运用自己的自由，或者签订婚姻契约，或者签订就业契约，这一切都是合理的，甚至在某些古典的和当代的学者看来，签订(公民)奴隶契约也是合理的，社会状况就是如此。
对这个故事的另一种解读方式(正如卢梭所见)是，社会契约使个体自愿地使自己隶属于国家和公民法；自由成为服从，作为交换，他们得到保护。
根据这种解读，日常生活中的真实契约也是对原始契约的反映，不过，他们现在用服从来换取保护；他们创造了我所说的公民统治(civil mastery)和公民从属(civil subordination)。
男权统治和从属之所以极少引起应有的注意，原因之一就是从属太容易成为契约批判的一个微不足道的题目了。
人们把大量的注意力都放到了对订立契约的条件以及契约一旦制订后所产生的剥削问题的研究上。
契约学说的倡导者声称日常生活中的契约非常契合原始契约的模式，其中平等的各方自由地达成一致；这样真实契约就成为个体自由的例证。
对此持批判态度的人，无论是关注就业契约的社会主义者还是关注婚姻契约或卖淫契约的女性主义者，都表示不同意，并且指出了相关各方常常所处的非常不平等的地位以及工人、妻子和妇女一般所面临的经济的或其他的限制。
然而，订立契约的强迫性虽然是一个重要问题，但对此的关注却容易忽视另一个重要问题；如果人们不是被迫而是真正自愿地订立了契约，这会直接引起女性主义者或社会主义者的注意吗？剥削一直受到批判，在技术马克思主义者那里，剥削是对剩余价值的剥夺，在更为通行的说法中，剥削或者是指工人没有得到与他们的劳动相当的工资并忍受着恶劣的工作条件，或者是指妻子的家务劳动根本没有报酬，或者是指妓女受到侮辱和遭受着身体暴力。
不过，剥削虽然重要，但是古典契约论所包含的有关男权起源的猜测也谈到过统治和从属关系的形成。
早在17世纪，女性主义者就已经对妻子隶属于丈夫有了清醒的认识，但是，与社会主义者把隶属归于剥削的理论相比，她们对(婚姻)统治的批判就鲜为人知了。
(然而，正如我将揭示的那样，剥削之所以成为可能，显然是因为有关人身权的契约把控制权放到了契约一方的手中。
)资本家之所以能够剥削工人，丈夫之所以能够剥削妻子，是因为工人和妻子都在就业契约和婚姻契约中被规定为从属者。
契约论者的天才在于他们把原始契约和真实契约都视为个体自由的体现和保障。
而在契约理论中，普遍的自由常常是一种假设，一个故事，一个政治虚构。
契约总是产生具有统治和从属关系形式的政治权力。
1919年，GDH科尔(Cole)宣称，当人们试图回答资本主义生产组织错在哪里这个问题时，所给出的答案常常是错误的；“在他们应该以奴隶制做答时，他们却以贫困(不平等)做答。
”GDH科尔：《工业自我组织》(Selforganization in Industry)，第34页。
科尔为了论战的目的而做了夸张。
当个体在法律上自由和平等时，问题并不在于从字面上所理解的那种奴隶制；没有人能够同时既是一件人类财产又是一个公民。
然而，科尔的意思是说，对资本主义——以及契约——的批判注重剥削(不平等)因此而忽视了顺从，或者说自由关系所构成的制度在某种程度上与主人和奴隶制度相似。
卢梭批判说，早期契约论者所倡导的原始协定相当于一个奴隶契约。
(我在《政治义务问题》中探讨过政治权力让渡给代表和国家的问题，这是社会契约的一个核心问题。
)卢梭断然拒绝奴隶制和与奴隶契约有任何相似之处的契约——除了性契约，他是惟一一个这样做过的古典契约论者。
古典作家打破了主流政治理论的限制却集体核准了男权制，与此相比，他们之间的不同已经不太重要。
男权顺从是一切古典理论家的理论核心，但是，激进政治理论家和活动家(无论是自由主义者还是像科尔一样的社会主义者)却几乎对此全部视而不见；女性主义的声音没有引起人们的注意。
自20世纪60年代以来，有组织的女性主义运动的兴起使得“男权制”这个术语得以复活。
对它的意义人们并没有达成一致，我将在下一章介绍当前女性主义的争论。
有关男权制的争论受到不同的男权主义解释的牵制，有两种相关的论点既非常重要又影响深远：一种认为必须从字面上对“男权制”加以解释，而另一种则认为男权制是旧的身份世界的遗迹，或者说，是一种自然的隶属制度；简而言之，它是一种在新的契约公民社会之前存在的旧的父权世界的残余。
亨利·梅恩爵士(Sir Henry Maine)梅恩(1822年8月～1888年2月），英国法学家和法律历史学家。
是研究比较法、特别是原始法和人类学法的先驱。
主要著作有《古代法》（1861）和《早期制度史》（1875）。
把从旧世界向新世界的转型视为一种“从身份制向契约制的运动”，H梅恩：《古代法》(Ancient Law)，第100页。
这非常有名，也就是说，男权制被视为是“身份”(status)的同义词。
因此，契约获得自由这一意义，而与其相反，或者说与其相对的是等级隶属制度，即男权制。
亨利·梅恩爵士的名字及其名言经常在有关契约的讨论中出现，但没有人对它进行过仔细的研究。
梅恩的这个观点指的是身份，即父系家庭的专制父权由契约关系所取代，家庭由作为社会基本“单位”的个体所取代。
梅恩的“身份”与这一术语现在所使用的两个意义中的一个是重合的。
“身份”有时在广义上指属性；人类由于其属性，如性别、肤色、年龄等等而生来就具有某种社会身份。
约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)在《妇女的从属地位》中批判契约婚姻的契约不完备，妻子作为契约的一方生而就受某些条件的限制，这种立论的基础就是契约与广义上的等级的内在区别。
当代的法律研究者以一种完全不同的方式使用“身份”一词。
在法律研究者看来，“契约制”指的是一种自由放任的经济制度，一种“契约自由”的制度，个体的特性以及协定的特殊主体都是无关紧要的。
这种意义上的契约与作为法律(国家)条规的“身份”是对立的。
法规明确地规定谁在什么样的情况下签订什么样的契约，用特殊的条件对契约进行限制。
这种庞大的法规体系的发展使得帕特里克·阿蒂亚(Patrick Atiyah)在《契约自由的兴起与衰落》中宣称：“这种说法，既与梅恩在1861年所经历和描述过的那场运动相反，从‘契约制’到‘身份制’的回复运动也已出现，已是一个老生常谈”。
PT阿蒂亚：《契约自由的兴起与衰落》(The Rise and Fall of Freedom of Contract)，第716页。
阿蒂亚以及其他的法律研究者曾经探讨过承诺是否是义务和契约的范式的问题。
我在别的地方曾就一些有关的问题进行过讨论，有关契约的这一方面的问题就不在此多述。
参看我的书《政治义务问题》(The Problem of Political Obligation)，第2版。
然而，梅恩的运动与阿蒂亚的运动处于非常不同的历史环境之中。
20世纪80年代的“身份制”与梅恩的身份制已相距甚远。
我将在别的几个地方再谈身份的意义以及它与男权制和契约的关系。
由于“公民社会”这一术语含义模糊，公民社会被视为一种后男权制的社会制度。
一方面，公民社会是在前现代的身份制度之后出现的契约制度，权力有限的立宪政府取代了政治专制主义。
另一方面，公民社会取代了自然状态；不过“公民社会”中的“公民”指的仍然只是一个领域，即公共领域。
契约论的大多数提倡者以及反对者都在“公民”一词的模糊性上大做文章。
“公民社会”由于私人领域与公共领域的分离而与其他形式的社会制度区别开来；公民社会被分为两个相互对立的领域，每一个领域都具有其独特的、彼此相对的联系模式。
然而，人们注重的仍然是一个领域，它被认为是惟一具有政治意义的领域。
很少有人质问存在两个领域的政治意义，或者说，两个领域是如何出现的。
公共领域的起源已不再神秘。
社会契约产生了由公民的法律、公民的自由和平等、契约和个体所组成的公共世界。
那么，有关私人领域起源的(猜测)历史是什么？要理解古典理论家有关自然状态或公民国家的观点，就必须把两者放在一起加以考虑。
“自然的”和“公民的”既是相互对立又是相互依赖的。
这两个术语都在彼此的关系中获得自己的意义；“自然的”东西排斥“公民的”东西，反之亦然。
人们注意到自然状态与公民社会之间的相互依赖，却并没有解释为什么在原始条约之后，“公民”这个术语的意义改变了，人们并没有用它来指“公民社会”的全部，而是其中的一个部分。
要解释这种变化，就必须对“自然”和“公民”之间双重的相互对立和相互依赖加以考虑。
原始契约一旦签订，私人领域和公民领域、公共领域之间就出现分裂——这种分裂是对自然状态下性别差异制度的反映，也是一种政治差异。
妇女并没有参与原始契约，但她们也没有被留在自然状态——这会破坏性契约的目的!妇女被纳入一个既在公民社会之中又不在公民社会之中的领域。
私人领域是公民社会的一部分，但又与“公民”领域是分开的。
私人/公共的对立是自然/公民以及男人/女人的对立的另一种表达方式。
私人的女性的领域(自然的)与公共的男性的领域(公民的)是对立的，但它们又彼此从对方获得自己的意义，公共生活的公民自由一旦与私人领域的自然隶属相对照，其意义就凸现出来(洛克用男权制的术语把这种对立说成是父亲的权力与政治的权力之间的对立，这是不正确的)。
“个体”作为契约和公民自由的制造者的意义何在，这是通过私人领域内妇女的从属地位表现出来的。
私人领域被普遍地视为是公民生活，也就是公共生活的一个必要的自然基础，但是，它不在政治理论家与政治活动家的关注范围之内。
自1792年玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)的《为女权辩护》(A Vindication of the Rights of Woman)沃斯通克拉夫特（1759年4月～1795年9月），英国作家，主要作品为《为女权辩护》（1792年）。
发表以来，女性主义者一再指出这两个领域复杂的相互依赖关系，但近乎两个世纪之后，“公民”社会还仍然被认为是一个独立的领域。
这样，私人领域的起源就隐蔽在神秘之中。
这种神秘加深了，因为对社会契约论的讨论几乎总是直接从18世纪过渡到当前，过渡到约翰·罗尔斯(John Rawls)在当代对(社会)契约论的重建。
不过，西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud) 曾不止一次地(改)写原始契约的故事。
但他极少被人提及，也许不提他的名字是有充分的理由的。
弗洛伊德所讲述的故事明确指出在原始协定制订之前，不仅自由是个问题，而且对妇女的权力也是一样，他还明确地说，这两个领域是通过原始公约创造的。
在古典著作中(霍布斯的著作除外)，乍一看很容易使人认为没有必要创造私人领域，因为男女之间的性关系、婚姻以及家庭在自然状态中都已存在。
但是原始契约使“公民社会”得以产生，性契约的故事必须讲述出来，这样才能解释私人领域是如何确立的，为什么它从公共领域分离出来是必要的。
必须着重指出，性契约并不仅仅只与私人领域有关。
男权制并不仅仅只是家庭所特有的或仅仅只限于私人领域。
原始契约创造了男权公民社会的现代社会整体。
男人在私人领域和社会领域之间进进出出，男性性权规律在两个领域都起作用。
公民社会被一分为二，但社会制度的统一却主要通过男权关系结构得到维持。
我将在第五章和第七章考察男权制的公共面目并探讨一下两个领域的男权统治之间的联系。
私人与公共的分离就像自然与公民的分离一样具有双重形式，它们之间的联系遭到了非常系统的抹杀。
当代自由主义者和社会主义者关于私人和公共的争论大都没有涉及自然和公民这种男权划分。
私人领域被“遗忘”，这样“私人”就让位给公民世界，让位给私人与公共这种阶级划分。
“公民”领域自身也划分为资本主义私有经济(或者说私有企业)与公共国家(或者说政治国家)，并出现了我们所熟悉的那些争论。
实际上，一般公众现在已经认可了“社会契约”这个术语，因为它被用来指“公民”领域内政府、劳动和资本之间的关系。
在20世纪70年代的英国，工党政府与工会签订了大量社会契约，澳大利亚1983年在国家、资本和劳动之间达成的协议也被称为社会契约。
在20世纪80年代，评论里根政府的经济政策的著作也开始在美国出现，书名中就有“社会契约”这几个字。
例如，M卡洛、D歇尔和R兰伯格的《新社会契约：里根之后的经济与政府》(A New Social Contract：The Economy and Government After Reagan)；以及DL波顿编辑的《重访社会契约》(The Social Contract Revisited)。
对于这种私人/公共对立的变种，自由主义者是捍卫的，而社会主义者则对之进行了批判，但无论他们捍卫也好，抨击也好，涉及的都只是阶级统治和就业契约。
男权统治处于这一坐标之外，有关婚姻契约与就业契约之间的关系以及任何能够表明就业契约也是男权结构的一部分的线索也是一样。
在过去的十年里，自由主义者与社会主义者之间以及社会主义者内部各派之间进行争论所使用的那些熟悉的术语已经越来越多地遭到人们的质疑。
它们的不完备在一连串的政治、经济和知识的发展面前已经暴露无遗，我在此只谈其中的一点。
女性主义者曾经指出，无论这些长期争论的参与各方是如何彼此尖锐对立，他们都接受了一些重要的相同假设。
其中的一个根本假设就是，私人/自然领域与公共/公民领域是分离的，它对于政治生活来说是无关紧要的。
然而这一共同基础的影响范围还要更广。
男权制、契约、社会主义以及女性主义之间的复杂关系相对来说很少有人涉及。
用性契约的故事对这一领域进行考察表明，当前社会主义与女性主义中的一些流派是如何与极端契约论联起手来的。
它们的共同点，用洛克的名言来说就是：“每一个人都拥有自己的人身权”；洛克，P拉斯勒特编：《政府论》(Two Treatises of Government)，第2卷，第27节，第2版。
一切个体都是所有者，每一个人都拥有对其自身的能力和属性的所有权。
个体拥有自己的人身权这一观念已经成为反对阶级统治和男权统治的斗争的核心。
没有它，马克思就不可能写成《资本论》和提出劳动力的概念；如果他没有摒弃这种个体观以及自由就是契约和所有权的观点，他也不可能呼吁要消灭雇佣劳动和资本主义，用社会主义者的老话来说，就是消灭雇佣奴隶制。
马克思要摒弃这种观点以及它所造成的社会制度形式就必须要借助人身权这一观念，这一点在市场社会主义以及学术圈中理性选择或分析马克思主义盛行的今天正面临被遗忘的危险。
同样，妇女拥有自己的人身权这一观念对过去和现在的、从要求改革婚姻法和获得公民权到要求流产权的许多女权运动起着激励作用。
这一观念对女性主义颇具吸引力，这并不难以理解，有关已婚妇女的法律身份的一般法律理论都确认妻子为丈夫的财产，而且男人仍然急切地要求实施男性性权规律，声称妇女的身体，无论是肉身还是肉身的具象，他们都应该公开地唾手可得。
如果妇女拥有自己的人身权赢得共识，这似乎是对男权制的致命一击。
但是，历史地来看，虽然女性主义运动的开展所围绕的问题能够很容易用人身权的语言提出，然而，女性主义的主导观点还是，妇女要作为女人而不要作为男人的苍白反映而获得公民权。
这种观点从其内在含义来看是对个体作为男性所有者的男权建构的摒弃。
然而，现在的许多女性主义者似乎只看到在当前的政治氛围下用契约论的术语表达女性主义要求的好处，而没有意识到“个体”作为所有者是现代男权制的支点。
这一点在美国尤其为甚，在那里，社会主义的观点现在已很少能够听到，而极为激进的契约学说则流行一时。
我将把后者称为契约主义理论或者说契约主义〔contractarianism，在美国，它通常被称为自由意志论(libertarianism)，但是在欧洲和澳大利亚，自由意志论(libertarian)指的是社会主义运动中无政府主义的一翼；因为我的讨论从中受益不少，所以我将继续使用这一非美国的用法〕，它的古典表达形式就是霍布斯的理论。
“个体”是契约主义学说得以产生的基石，以致于社会主义和女性主义现在都依赖着“个体”，正是借助于它，他们才与契约主义联起手来。
对于社会主义理论来说，无论是接受还是摒弃作为所有者的个体，都是必要的，当社会主义者忘记这一点时，从属(雇佣奴隶制)消失了，只有剥削还为人所见。
对于女性主义者来说，虽然接受“个体”可能在政治上是必要的，但摒弃它也是一样，当女性主义者忘记这一点时，她们就默认了对女性的男权建构。
在当代契约主义者看来，或者，用黑格尔的话说，从“契约的角度”来看，黑格尔，TM诺克斯(TMKnox)译：《法哲学原理》(Philosophy of Right)，第163页。
社会和社会关系不仅起源于一个社会契约，而且人们还可以把它视为是一个无穷无尽的单个契约的系列。
这种观点的含义可以通过一个旧的哲学难题来说明。
古人相信宇宙立在大象上，反过来，大象又立在乌龟的背上；但是乌龟又立在什么之上呢？一种答案是，乌龟又在乌龟之上，如此无穷。
从契约的角度来看，在社会生活中，契约建立在契约之上，如此无穷。
并且，契约和契约关系是没有限制的；甚至公民从属的最终形式——奴隶契约也是合法的。
公民奴隶契约与任何别的契约并没有什么根本的不同。
由契约而获得的公民自由可以体现为奴隶制，社会主义者和女性主义者在利用契约以及作为所有者的个体的观念时，应该就此打住了吧。
人们一旦重提性契约的故事，就会对许多熟悉的反对契约论的观点做出不同的解释，而无论这些观点是来自左派，还是来自契约的最大理论批判者黑格尔派。
具有讽刺意味的是，批判者也没有能够越过原始男权契约的范围，因此他们的批判往往是片面的。
例如，对于婚姻隶属关系，他们不是核准，就是置之不理，“工人”的男权建构从来没有得到认识，公民奴隶契约的含义从来没有得到澄清。
但这并不是说，从性契约的角度对男权制进行研究是一项很直接的任务；这方面很容易产生误解。
例如，某些女性主义者已经注意到把妇女仅仅视为男权的从属者，视为被动的牺牲品这一广为流传的观点，把焦点放在男权从属上会强化这种观点。
然而，强调男权从属起源于契约并不是说妇女只能接受她们的地位。
相反，正因为妇女(还有部分男性)自17世纪以来一直在对男权主义关系进行抵制和批判，所以人们才有可能理解契约是如何被视为自由和反男权的、而同时它又是性权得以更新和维护的主要机制。
我这方面的研究就以他们的抵制为基础，我在下文还要谈到他们对契约论所作的被人所忽略的批判。
对原始契约以及一般契约所确立的从属关系的关注本身可能就是误解的另一个来源。
米歇尔·福柯(Michel Foucault)富有影响的研究可能包含这样的观点：性契约的故事会产生一种权力和统治观，用旧的法律语言来说，这种权力和统治观“只以法律的陈述和禁忌的运用为中心”。
M福柯：《性史》(The History of Sexuality) ，第1卷，《前言》，第85页。
当然，法律与契约，服从与契约是息息相关的，但这并不是说契约只涉及法律，或者用福柯的话说，只涉及原则、标准化和控制。
福柯在《性史》中认为“从18世纪开始，(新的权力机制)控制了男人的存在，控制了作为活体的男人”。
同上，第89页。
然而，从17世纪开始，当原始契约的故事第一次出现时，一种新的顺从和惩罚机制使得男人得以控制女人的身体和女人的生活。
(据说)原始契约导致了现代法律的产生，而日常生活中的真实契约却形成了一种现代所特有的方法，它确立了性、婚姻和就业间的局部权力关系。
公民国家和法律以及(男权)原则并不是两种权力形式，而是现代男权制复杂多面的统治结构的不同层面。
通过讲述契约的故事，可以揭示所谓“男性”与“女性”之间的性别差异以及被视为一种政治差异的性别差异是如何成为公民社会的核心的。
女性主义一直非常关注性别差异，女性主义者现在面临着一个非常复杂的问题。
在现代男权制下，性别之间的差异被视为一种根本的自然差异。
男人对于女人的权力被视为是对自然的相应秩序的反映。
那么女性主义者应该如何对待性别差异？问题是，在一个契约论广受欢迎的时代，性别差异具有政治意义这种男权观很容易使人认为，把妇女视为妇女的理论会使借助于自然的男权思想得到强化。
女性主义对此所做的适当反应似乎就是，尽量不提政治生活中的男女差异；例如，所有的法律和政策都应该是“中性的”。
我将在最后一章讨论现在无所不在的“性别”(gender)这个术语。
这样的反映假定“个体”能够与有性别差异的身体分开。
契约学说也要依靠同一个假设才能断言一切有关人身权的契约都建立了自由关系。
问题是这个假设是以一个政治虚构为基础的(这个观点我将在第五章和第七章加以详述)。
如果女性主义不加批判地就占领与契约论一样的领地，那么反击男权制、直面妇女从属问题就会促进现代所特有的男权形式得到巩固。
有人认为通过使性别差异变得在政治上无关紧要是对男权制的最好反击，这就是承认公民(公共)领域以及“个体”并未遭到男权隶属关系的污染。
这样，男权制就被视为一个私人家庭问题，只要公共法律和政策像对待男人一样对待女人，这个问题就能得到解决。
然而，现代男权制并不只涉及妇女的家庭从属地位。
妇女在成为家庭里的母亲之前要与男人发生性关系并成为妻子。
性契约的故事就是关于(异)性关系以及妇女被当做具体的性生物的故事。
这个故事有助于我们理解男人用以获得从性方面接触女人身体的权力和获得对女人身体的使用权的机制。
再者，异性关系并不仅仅限于私人生活。
男权的公共表现的一个最为生动的例子就是，男人要求女人的身体像商品一样可以在资本主义市场出售，卖淫成为资本主义的一个主要行业。
有些女性主义者担心提“男人”和“女人”(women)只会强化这一男权主义的观点：“女性”(Woman)作者在复数形式的“women”（女人）与单数形式的大写“Woman”（女性）之间进行了区分，根据上下文，前者指具体的妇女，后者具有普遍的类的意义。
在中文里，女人与女性没有这样的区别。
——译者注是一个由某种生而具有的生物学特征所确定的无时间性的自然范畴。
然而，谈论女性与谈论女人并不是一回事。
“永恒的女性”只不过是一个男权想像力的虚构。
古典契约论者无疑会受到女性形象的影响，他们对自然能力论述颇多。
然而，他们对现代公民社会里男性或女性意味着什么的论述虽然是男权主义的，但也是社会政治性的。
“男人”和“女人”的意义是以何种方式决定主要社会习俗的形成的？要理清这个问题就不能依靠纯粹的自然范畴。
女人之间也存在着很多重要差异，这一点是不可否认的，例如，一个年轻的悉尼土著妇女的生活与一个普林斯顿富裕的白人银行家的妻子的生活会有天壤之别。
我在别的地方还会专门提到工人阶级妇女，然而，在研究契约和男权时，女人都是女人这一事实比她们之间的区别更为重要。
例如“妻子”的社会和法律意义就超越了阶级和种族的差异。
当然，并不是所有的已婚夫妇都以同样的方式表现为“妻子”和“丈夫”。
但是，性契约的故事能够解释婚姻制度；不管一对夫妇如何努力避免重蹈男权婚姻关系的覆辙，我们都不可能完全逃避婚姻契约的社会和法律后果。
最后，我要声明一点，虽然我将对有关政治权力起源的猜测进行论述(重述)并对故事中的某些遗漏之处进行补充，但我并不是在提倡用女性主义的起源故事来代替男权主义的传说。
混乱的男权制概念
第二章混乱的男权制概念原始契约的故事对现代男权制的起源有各种各样的猜测。
在重述性契约被遗忘的故事之前，我必须先谈一谈“男权制”。
对这个术语的不同意见很多，它的意义是一个令人头痛的问题。
“男权制”指的是一种政治权力形式，然而，虽然政治理论家花了大量时间对不同政治权力的合法性和合理性进行讨论，但男权制这种形式在20世纪却一直被大多数人所忽视。
现代政治思想史的标准解释是，男权理论和男权在三百年以前就已经寿终正寝了。
自17世纪晚期以来，女性主义者就一再指出，几乎所有的政治理论家实际上都在公开或暗中维护男权。
女性主义者也发起了漫长而常常又非常艰苦的反对男权从属的政治斗争。
然而，除了极少数男性政治理论家或活动家之外，这一切并没有使大多数人相信男权仍然存在，需要对它进行深入的理论研究，是一个值得与贵族、阶级或其他权力形式同样对待的对手。
自20世纪60年代有组织的女性主义运动兴起以来，“男权制”又重新在一般大众和学术界中流行起来。
“男权制”的意义是什么，这个术语在我们今天的社会是否应该在父亲的统治这种文字的意义上来使用；男权制是人类社会的一个普遍特点，还是随历史和文化而变化的；母权制或性别平等是否曾经存在过，如果是存在过的话，“女性的具有世界历史意义的失败”(借用恩格斯的生动的语言来说)是如何发生的；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，参看《马克思恩格斯选集》中文第2版，第4卷，第54页。
男权关系是主要存在于家庭之中，还是社会生活作为一个整体就以男权为基础；男权制或性别统治与资本主义或阶级统治的关系如何?等等，这些问题在女性主义者中引起了广泛的争论。
对其中任何一个问题都没有取得一致意见，当代女性主义所使用的“男权制”具有五花八门的意义。
有些人认为这个概念问题太多，所以应该对它弃之不用。
就我所能理解的来说，遵循这种逻辑就是意味着女性主义政治理论可以无需这个概念，可这是惟一的一个明确提到妇女隶属、指出所有男人因为是男人而实施的政治权力形式的概念。
如果这个问题没有澄清，男权制就很可能轻而易举地被政治分析的传统范畴所埋没。
当然，可以杜撰出一个术语来用于与“男权制”一样的目的，并且还有好几个词可供选择，如菲罗统治(phallocracy)以及与此相关的男性中心(androcentric)。
然而，抛开这些词的许多尴尬之处不谈，还是没有充分的理由弃用男权制、男权以及男权主义。
混乱之所以产生，大都是因为没有把“男权制”与对它的意义的男权制解释分开。
甚至女性主义者的讨论也还是局限于从男权的角度对男权制的争论。
迫切需要一部女性主义的男权制概念史。
弃用这一概念意味着失去一部仍然需要探讨的政治史。
女性主义者提到过弗吉尼亚·伍尔夫(Virginia Woolf)在《三基尼》(Three Guineas)中对“男权制”的使用，也提到过韦伯(Weber)，V比奇：《论男权制》(On Patriarchy)，载于《女性主义评论》(Feminist Review)，1979年，第66页。
另一个讨论认为“当代分析”可以追溯到沃斯通克拉夫特、德·萨德(de Sade)和米尔(Mill)。
参看康奈尔：《哪条道路是通途？：性、阶级和文化文集》(Which Way is up?：Essays on Sex，Class and Culture)，第51页。
但是她们极少提及现代男权制争论的漫长性和复杂性。
显而易见，在过去十来年里，女性主义者常常在不知不觉中重复过去三百年的主要争论的某些重要特点。
有关男权制的争论可以分为三个大的阶段。
第一个阶段出现在17世纪，其结果是一个现代所特有的男权理论形成。
第二次争论从1861年一直持续到20世纪。
罗莎琳德·科沃德(Rosalind Coward)最近在《男权制的先例》(Patriarchal Precedents)中对这一争论的参与者及问题做了一个颇有价值的研究。
第三次争论开始于当前有组织的女性主义运动的兴起并仍然是方兴未艾。
提到17世纪男权主义者与社会契约论者及其政治同盟之间的这场伟大论战的人是如此之少，这也许就是当前女性主义争论最为引人瞩目的特点。
一个普遍接受的观点是，1690年之后，“男权主义作为一种有生命力的政治意识形态迅速衰落”，GJ夏切特：《政治思想中的男权主义：论17世纪英国的豪族与政治投机及政治态度》(Patriarchalism in Political Thought：The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially In SeventeenthCentury England)，第273页。
这成为衡量社会契约论者的伟大成就的一个尺度。
少数女性主义政治理论家最近讨论过洛克与罗伯特·费尔默爵士(Sir Robert Filmer)之间的争论，但是从他们的讨论中受益更多的不是女性主义而是政治理论，男权论。
妇女被排除在创造公民社会的行动之外这一事实在这起讨论中并没有多少分量。
梅利莎·巴特勒(Melissa Butler)提出一个问题：为什么洛克对妇女在原始社会契约中的作用一字不提？但是她的讨论几乎是一个对洛克进行不加批判的自由主义解释的绝好的例子，她告诉我们更多的不是洛克和费尔默处理性别关系的方式，而是性契约被压制的故事。
巴特勒认为洛克之所以在妇女和社会契约上保持沉默，是因为他不想冒分化他的(男性)读者之险。
她还指出，洛克的观点可能导致这种结论：妇女可能是签订社会契约的一方；在巴特勒看来，“洛克的妇女观是他的个体主义的体现。
”MA巴特勒：《女性主义的早期自由主义根源：约翰·洛克与对男权制的抨击》(Early Liberal Roots of Feminism：John Locke and the Attack on Patriarchy)，载于1978年《美国政治科学评论》(American Political Science Review)，第1期(总第72册)，第149页。
她的说法有一定的道理，但是并不是如巴特勒所假设的那样，因为洛克的个体主义真正是普遍的、能够容纳妇女的，而是因为洛克的“个体”是男性。
近年来，有人声称洛克的立场“与他关于妇女的特殊看法没有什么关系，而与他把家庭与政治分开的观点休戚相关。
”LJ尼科尔森：《性别与历史：家庭时代社会理论的局限性》(Gender and History：The Limits of Social Theory in the Age of the Family)，第161页。
然而，洛克思想中的这两个方面并不能彼此分开；把家庭与政治生活分开与洛克的妇女观是息息相关的，没有认识到这一点就不可能认识现代男权制的特点，不可能认识洛克对男权制的形成所起的极其重要的理论作用。
把家庭与政治或者说私人与公共(公民)分开的意义只有在性契约的背景下才能显示出来。
如果女性主义者接受对洛克和费尔默的标准解读，那么现代社会就会被描述为是后男权制的，男权制就被视为一种前现代的甚或家庭的社会形式。
这样男权制就可能被简化为仅仅是早期家庭关系在政治领域的一种错位。
因此，琼·阿什顿(Jean Elshtain)认为，说当代社会是“男权制的”，是在“混淆和歪曲现实……男权制作为一种社会形式不再存在，至少对发达的工业社会来说是这样”，不如说男权制是符号、隐喻和语言；“我们的政治词汇中包括一些术语，其意义来源于我们早期的社会家庭关系。
”JB阿什顿：《公共男子，私人妇女：社会政治思想中的妇女》(Public Man，Private Woman：Woman in Social and Political Thought)，第215页和第128页。
这一点可能是真的，但是对政治语言的这一方面的强调会使对20世纪后期社会所进行的男权解释得到强化。
如果男权制被简化为父亲(也许父母)对婴儿和儿童的权力的语言符号，那么成年男人对成年女人的从未间断的统治就会离开人们的视线。
齐娜·艾森斯坦(Zillah Eisenstein)向从男权角度对洛克和费尔默的观点所进行的解释提出了挑战，能够这样做的人很少。
不同寻常的是，艾森斯坦并没有接受父权被击败以及政治权力与父权分开的表面价值，因此，她把洛克视为一名“男权主义的反男权主义者”。
她认为，“虽然父亲和儿子的模式被自由平等的模式所取代”，ZR艾森斯坦：《女性主义自由派的激进未来》(The Radical Future of Liberal Feminism)，第41页和第49页。
但是平等的地位并不因此而同时授予男人和女人。
艾森斯坦指出，洛克强调这一事实：第五诫命(要孝敬父母)授予父母而不仅仅是父亲对于孩子的权威，但这并不意味着他怀疑男性作为丈夫的权力。
她认为洛克“利用男女为人父母上的平等抨击的仅仅是夫妻之间父权的独裁专制主义本质”。
丈夫仍然具有对妻子的权力，但这种权力不再是专制性的了。
然而，艾森斯坦被洛克的“父权”范畴所误导而提出“夫妻之间的父权”。
婚姻权不是父权，而是男性性权的一个部分，它不是男人作为父亲所行使的权力，而是男人作为男人所行使的权力。
为了理解现代男权制概念中妇女地位的政治意义，我们必须把“男权制”这一术语与几种有关男权制的假设和解释区别开来，这些假设和解释意义重叠且彼此相辅相成，不难看出，其中一些影响到了我刚才提到的对洛克和费尔默的讨论。
最有力的一个假设是“男权制”可以恰当地从字面上理解为父亲统治或父权统治。
这一假设所导致的困难和误解是巨大的，几乎每一个参与当前有关男权制的讨论的人都认为，父亲可以从一般意义上简单地视为是父母双方中的一方。
非常奇怪的是，极少有人注意男权制下父亲的政治意义。
这种字面上的解释与另一个常见的假设相关，并助长了这种假设的流传；这个假设就是：男权关系是家庭关系。
家庭男权制的观点又与另一个广为人知的观点相关：男权制是人类社会的一个普遍特点。
在有关男权制争论的所有三个阶段中，许多彼此对立的观点都以对社会政治起源的不同的猜测为基础。
(男权)家庭的起源常常被视为与社会生活本身起源是同义的，男权制的起源与社会的起源被视为同一个过程。
原始契约创造公民社会的故事与关于自由主义和资本主义的起源的争论也是密切相关的。
在20世纪，对政治起源的猜测已经成为有关资本主义与男权制的关系的各种观点一部分，但奇怪的是，在当前社会主义女性主义的讨论中极少有人提到原始契约的故事。
从父权与家庭的角度解释男权制对此是有影响的。
如果男权制是普遍的，那么它一定会在资本主义出现之前就存在；这样，男权制就可以视为是一种封建余孽，或者说是一种旧的等级世界的残余，它把家庭的、父系的、自然的、私人的领域与契约和资本主义世界的常规的、公民的和公共的世界区分开来。
把三种互不排斥的男权思想加以区分，有助于简化争论的复杂性，去除一些混乱。
我把第一种男权思想称为传统男权思想。
几百年来，家庭以及父亲作为家长的权威成为形形色色的权力和权威关系的模型或隐喻。
传统男权思想把一切权力关系都视为与父亲的统治相似。
在17世纪的英格兰，教会用这种类比来教导人们服从国家。
基本教义的第五诫命被解释为“父母就是上帝，他是最高长官……是一切服从他的权威的人的共同父母”。
夏切特：《政治思想中的男权主义》，第80页。
政治社会是如何从父系家庭产生的，或者说，是如何从许多这样的家庭中产生的，对于这个问题，传统男权思想中充满着各种推测或猜测，许多契约论者也讲述过同样的故事。
戈登·夏切特在《政治思想中的男权主义》中对17世纪的争论进行了极为珍贵的(如果是男权制的话)研究，他认为，探究起源的政治思想(他称之为发生论思想)在17世纪末就销声匿迹了：“1690年之后，从发生论的角度对家庭和政治权力进行辨别和确认的问题开始成为死问题。
”同上，第276页。
家庭权力，更为重要的是，婚姻权力也是政治权力，这一观点在罗伯特·费尔默爵士被洛克打败之后消失了，但这并不是说从发生论角度对它的合理性进行研究也没有必要了。
开始于19世纪60年代的有关男权制的争论就是关于“原始”社会形式是父权还是母权的问题的争论。
在这些争论中可以听到许多传统男权思想的回音，近年来，在女性主义关于母系制的结束与父系制的起源的故事中，也一样可以听到这样的回音。
并且，夏切特强调古典契约论是一种发生论的论证，当代契约论也是一样。
对契约论者来说，契约关系之所以是合法的显然就是因为它们的起源方式。
夏切特指出，罗伯特·费尔默爵士通过声称父权和政治权力不仅相似而且相同从而与传统男权思想决裂。
费尔默为了说明绝对君主制的合法性而认为国王就是父亲，父亲就是国王，在17世纪80年代和90年代，“费尔默的立场几乎成为正式的国家意识形态”。
同上，第193页。
我将把费尔默的观点称为古典男权主义。
这种古典理论——三种男权思想中的第二种——是一种发展完备的有关政治权力和政治服从的理论，也是这种理论的最早形式——“在1603年以前不存在有关义务的男权理论”同上，第16页。
——但是它非常的短命。
在17世纪末消失的男权理论是费尔默的古典形式。
正如夏切特已经指出的那样，费尔默的写作是为了回应契约论者的挑战，契约论认为所有男人生来就是自由的。
古典男权思想则认为儿子生来就是父亲的附属品，因而也是政治附属品。
政治权力是自然的但不是约定俗成的，与同意或契约无关，政治权力就是父权，它就起源于父亲的生育权。
我将在第四章考察罗伯特·费尔默的观点以及古典男权主义与社会契约论之间的论战，并揭示古典理论是如何被契约论者转换为第三种形式即现代男权制的。
现代男权制是兄弟契约男权制，是资本主义公民社会的基础。
有关男权制的争论之所以出现混乱，一个主要原因就是对父系家庭或公民社会的形成的猜测被当成有关人类社会或文明起源的故事，古典契约论者也未能幸免。
例如，弗洛伊德就把原始契约写成文明起源的故事，朱丽叶·米切尔(Juliet Mitchell)就接受了他的观点的表面价值，对弗洛伊德的这种女性主义解释影响颇大。
但是，“文明”并不是人类社会的同义词。
“文明”(civilization)在18世纪末才取代“文雅”(civility)而得以广泛的使用，它指的是“欧洲历史的一个特殊阶段，有时也指最后的或最终的阶段”。
S罗斯布拉特：《英国自由主义教育的传统与变革》(Tradition and Change in English Liberal Education)，第18页。
文明观“彰显了现代性(modernity)的相关意义：一种精致和有序状态”。
威廉斯：《关键词：文化和社会词汇表》(Keywords：A Vocabulary of Culture and Society)，修订版，第58页。
(罗斯·普尔要我注意“文明”和这些文献，我对此表示感谢。
)简而言之，“文明”指的是社会生活的一种历史文化的特殊形式，这个概念与“公民社会”(通过原始契约所创造的社会)观的出现息息相关。
我在第一章中着重指出过“公民社会”的意义是模棱两可的，是在一系列与其他社会形式的对照和对立中获得其意义的。
其中一种对立就是公民社会与自然状态之间的对立，但是，把自然状态描绘为一种前社会的或非社会的状态就是声称公民社会体现的是社会生活——文明——自身。
还有一些契约论者把父系家庭描绘为原始的自然的社会形式，公民社会或政治社会是以传统男权制方式从家庭中产生出来的，这种观点更加加剧了已经出现的混乱。
男权制争论的第二次浪潮开始于1861年亨利·梅恩爵士的《古代法》和约翰·巴霍芬的《母权》的出版，这两部著作都着重描述了父系家庭或文明的起源。
但是，如何解释这些19世纪和20世纪初出现的争论？我已经提到过，有关男权制的第一次论战并没有被视为是关于作为性权的男权的论战，而是普遍地被解读为是关于父权的论战。
罗莎琳德·科沃德对第二次论战持相似的观点。
她认为自19世纪60年代开始，“性别关系(当代女性主义所质问意义上的)并不是这些争论的真正问题。
真正的问题是政治和社会同盟的本质问题。
”这场争论是关于“家庭形式和社会政治组织”的关系的争论。
科沃德：《男权制的先例：性与社会关系》(Patriarchal Precedents：Sexuality and Social Relations)，第12页和第26页。
但是，因为法学史家、人类学家和心理分析理论家的确论述过父系家庭和文明，所以不能说他们的观点的“真正”问题不是性别或婚姻关系。
科沃德对弗洛伊德对“文明”起源的猜测进行过探讨，但是(就像早几年出现的朱丽叶·米切尔一样)她是通过列维-斯特劳斯(LéviStrauss)和拉康(Lacan)的男权透镜来解读弗洛伊德的故事的，因此，她没有把他们的问题解释为性统治，而是解释为社会分层，解释为亲戚关系、外族通婚和乱伦禁忌。
科沃德在《男权制的先例》的第一章声称梅恩的《古代法》“标志着对统治17、18世纪政治理论的父系家庭观的最终总结。
但是它同时也提出了一种最终将会颠覆这种政治理论的徘徊不定的最后残余的方法论途径和理论途径”。
同上，第18页。
科沃德的观点在两个问题上是错误的。
第一，梅恩对父系家庭和父亲权力的讨论，虽然与霍布斯的家庭观有一些相似之处，但与这些早期著作家的讨论有很大的区别。
费尔默的男权父亲具有绝对父权，根据《罗马法》的规定，他对儿子有生杀大权。
被社会契约论者在政治上击败了父亲却被剥夺了这种古代的权力；他们成为现代私人家庭里的现代父亲。
并且，持传统男权观的古典契约论者大都声称家庭是一种自然的习俗，即使父亲对家庭成员的权力也可能会以同意为基础，但这种权力是自然而然地来源于父亲的父性能力和对家庭的照顾。
相反，霍布斯认为家庭是一种“人为的”习俗，父亲的权力纯粹是约定俗成的或契约性的，在霍布斯看来，这意味着它以强制力为基础。
亨利·梅恩爵士也认为父系家庭——原始社会形式——不是自然的而是约定俗成的。
梅恩强调“政治观念史开始于……血缘关系是具有政治功能的惟一可能的社会基础这一假设。
”梅恩爵士：《古代法》，第76页。
这种假设是错误的。
父系家庭并不是基于自然的血缘关系，而是基于梅恩爵士所说的“法学虚构”。
最早的家庭与社会(它们是家庭联合体)吸收了许多陌生人，但是，一切都产生于同一个血统或一切都承继自同一个祖先(父亲)这一虚构仍然得以维持。
这一虚构是如此的强劲有力，以至于“虚构的过继关系”与“现实的血缘关系”没有区别。
同上，第78页。
这些家庭通过对父系家长的服从而结合在一起。
父系政治权力构成了古代的家庭。
“父权”也许是产生于自然的父权，但梅恩认为绝对父权不是以自然为基础，而是以一个虚构为基础，这意味着他对父系家庭的论述与大多数其他传统的、古典的或现代的有关男权的著作有很大的区别。
第二点是，正如科沃德所指出的那样，梅恩的著作并没有推翻早期的政治理论；相反，梅恩的写作严格地局限于古典契约论者所设定的范围。
巴霍芬认为母权或母系制是最初的社会形式，这样就挑起了一场有关起源的旷日持久的论战，但梅恩的《古代法》讲述了一个不同的起源。
无疑，他坚持认为古代的或原始的家庭是父系家庭，但是梅恩的重点不是社会生活或文明的“开端”，而是现代公民社会的“开端”
他关注的不是母系制是否在父权之前产生，而是在父系家庭——或传统等级世界——之后出现的是什么。
在“进步”社会里，也就是说，在社会契约论者所描述的社会里，父系家庭不再是组成社会的单位。
相反，个体成为首要的，个体之间的关系通过自由协定而形成；“人与人之间的纽带……是契约，它逐步取代了那些起源于家庭的权力和义务的交互作用形式。
”梅恩爵士：《古代法》，第99页。
然而，梅恩也认为，虽然旧的保护形式几乎消失，但妻子仍然受丈夫的保护。
从男权的角度把“男权制”视为父权，这种解释模糊了家庭里夫妻关系的起源，因而产生荒谬的结果。
男人和女人在成为父亲和母亲之前要签订婚姻契约——一种构成婚姻和家庭的原始契约——成为妻子和丈夫，这一事实遭到了遗忘。
婚姻权被归结为父权，正如复活了原始母系制的当代女性主义者所描绘的那样，有关父系制的讲座围绕着母亲和父亲(在家庭中)的权力兜圈子，这样，就模糊了男女关系的特点以及男性性权的范围这一更为宽泛的社会问题。
科沃德指出，马利洛斯基(Malinowski)认为较早出现的对母权假设赞美不已的例子是罗伯特·布里福特(Robert Briffault)在1927年出版的《母亲》。
科沃德：《男权制的先例》，第47～48页。
当代妇女运动把人类学、历史、宗教和神话混杂在一起，用它们来对父系制的起源以及历史上女性世界性的失败进行解释，这已成泛滥之势，这一点与一百年前的情形有惊人的相似。
然而，在这两种有关起源的推测中存在着一种有趣的区别。
早期的故事认为，“开始时”，社会生活由母权统治，后代按母系血统确认，性关系混乱，不可能确认父系血统。
至于母权是如何被推翻的，这些故事做出的解释五花八门，不过，这一过程取决于对父系血统的某种了解。
父权胜利的意义是什么？科沃德认为“社会主义者对这一阶段的想象富有民主主义‘母系制’共产主义的意味，与个体主义的男权制资本主义完全不同。
”同上，第73页。
然而，大多数猜测都把父亲的胜利与文明的起源等同起来。
父权制是一种文化和社会的胜利。
关于父系血统的知识被解释为是一种理性练习，一种进步，这对文明的出现是必要的，是文明得以出现的基础——所有这一切都是男人的贡献。
我很快就会回头对这一点再加一些说明。
科沃德也注意到在有关母权的争论中，许多倡导者发现，要相信母系制是父系制的反面几乎是不可能的；“实际上，没有人相信巴霍芬的试图捍卫母权的全能妇女、他的亚马逊女战士曾经存在。
”最多只能证明早期社会是母系制的(也就是说，后代根据母系血统确定)。
科沃德：《男权制的先例》，第53页。
女人被认为没有能力统治男人。
许多当代女性主义者的猜测就是从这里发生分歧的。
他们设想出一种原始的母系制，它是父系制的对立面；行使政治权力的不是父亲而是母亲。
所有诸如此类的故事所直接引起的问题是，关于遥远的起源的猜测对20世纪80年代的社会和政治制度是否具有意义。
杰达·勒纳(Gerda Lerner)最近出版的女性主义著作《父系制的确立》是这种样式的一个非常复杂的例子。
勒纳谨慎地把自己的著作与为父系制设定惟一一个原因的各种观点、与原始母系制的神话拉开距离；她强调指出男人和女人都参与了父系制的确立。
勒纳认为父系制于公元前6000～3000年间在西方的美索不达米亚产生。
她对有关的机制做出了一些相当精彩的推测，其中包括可以解释“妇女交换”(这是从克劳德·利万伊-斯特劳斯那里引来的一个观念，我将在第四章对此加以评论)的几种说法，在她看来，这是一个关键的发展阶段。
勒纳认为她追踪的是“父系制性别关系得以纳入西方文明的主要观念、符号和隐喻的发展。
”勒纳：《父系制的确立》(The Creation of Patriarchy)，第10页。
妇女在理解到这种发展过程之后就能改变自我意识以及自己的地位。
但是，很多故事所讲述的起源要近得多，如果人们可以读到这些故事，那么追踪遥远的美索不达米亚起源有什么用？何况男权制的这种更近的“开端”与我们至今尚生活于其中的现代公民社会制度的产生是一致的。
用勒纳的话说，“妇女作为一个群体具有对男性的决定权，或者说，她们决定性行为的规则或控制婚姻交换，这样的社会从来不曾存在”，同上，第30页。
这样谈论一种普遍的(西方的)“男权制之伞”才具有意义。
然而，这并不是说，就像勒纳所意识到的那样，妇女的地位一直未变——也就是说，就像有些女性主义者所声称的那样，妇女处于历史之外例如，西蒙娜·德·波伏娃认为妇女“没有自己的过去，没有自己的历史，没有自己的宗教”(引自勒纳《父系制的确立》，第221页)。
最近，安德丽·德沃金(Andrea Dworkin)也说“我认为妇女的状况基本上是非历史的”；威尔逊：《安德丽·德沃金访谈录》(Interview with Andrea Dworkin)，载《女性主义评论》(1982)，第11辑，第27页。
——或者说，妇女从来未曾行使过自决权或社会权。
妇女的社会经济地位以及她们的活动范围在不同的文化和不同的历史时期差别巨大。
如果“男权制”真的要否认这种差别的存在，那么我们就应该毫无疑义地放弃这一术语。
大多数乐于看到“男权制”被弃用的女性主义者都赞成这一点，因为他们把这个概念视为无时间的和非历史的。
米歇尔·巴雷特(Michele Barrett)宣布男权制“意味着一种普遍的超历史的压迫”；巴雷特：《当前的妇女压迫：马克思主义女性主义分析中的问题》(Womens Oppression Today：Problems in Marxist Feminist Analysis)，第14页。
希拉·罗博特姆(Sheila Rowbotham)认为“它隐含着一种普遍的非历史的压迫形式，把我们归于生物学……(它)隐含着一种固定的结构……(并)包含着一种宿命论的顺从”。
罗博特姆：《“男权制”的麻烦》，载于《新政治家》(The Trouble with “Patriarchy”，New Statesman)，1979年12月21～28日，第970页。
如果“男权制”与对历史、社会生活或文明起源的猜测纠缠不清，那么这样的解释就很难避免。
当“男权制”在这种意义上被使用时，现代公民制度的历史特性就消失了，前现代形式似乎一直维持到现在。
例如，朱丽叶·米切尔在《心理分析与女性主义》中，继弗洛伊德把原始条约视为文明或社会生活自身的创始故事之后，不仅断言男权制是“父亲的法则”，而且认为妇女的社会位置就存在于血缘关系的结构之中。
她进一步断言，血缘关系结构现在已经“落伍”，这样，一种推翻男权制的可能性首次出现。
米切尔：《心理分析与女性主义》(Psychoanalysis and Feminism)，第409页。
原始契约的故事，包括弗洛伊德著作中的几种说法，都断定“血缘关系”已经落伍了很长时间。
契约论战胜古典男权主义标志着以血缘关系和父亲的统治为基础的社会制度的结束。
现代社会不再以特殊的从属的血缘关系纽带为基础，而是以普遍的约定俗成的契约纽带为基础。
在现代世界，“血缘关系”被转化为“家庭”，它独立于公共的“公民”领域，在私人领域具有自己的结合原则和社会位置。
其他的女性主义者意识到传统血缘关系和父权制度并不是一种现代制度，但仍然从字面上解释“男权制”，她们认为这一概念并不适合现代社会。
盖尔·鲁宾(Gayle Rubin)认为“男权制”应该只适用于“旧约时代的恬静的游牧生活”。
鲁宾：《交换妇女》，载于赖特编的《妇女人类学》(The traffic in Women，in Towards an Anthropology of Women)，第168页。
同样，米歇尔·巴雷特虽然不那么夸张，但她也认为“男权制”在“男性统治通过父亲对妇女和未成年男人的权力得以体现的地方是有用的。
显而易见，虽然资本主义社会不是围绕这一原则组织起来的，但某些社会是这样。
”巴雷特：《当前的妇女压迫》，第250页。
这样资本主义社会似乎就是后男权制的，是契约社会。
为了解决这种混乱局面，人们可以像看待男权制一样，把契约既视为一种普遍现象又视为一种已经远离男权制(“从身份制向契约制”的运动)的现代世界所特有的现象。
古典契约论标志着政治思想中人们对契约观念的使用发生了决定性的变化。
原始契约确立了一个由约定俗成的契约纽带所构成的新的社会制度。
契约作为社会制度的一般基础与早期契约有很大的不同。
《父系制的确立》对耶和华与亚伯拉罕立约的故事有一段精彩的讨论，这个故事在《创世纪》中有记载。
耶和华需要一个特殊的男权符号作为立约的证据；也就是说行割礼。
勒纳指出，很少有人对选择这种证据感兴趣(虽然她注意到卡尔文要求人们“我们必须研究，在可视符号与所指事物之间是否有任何相似之处”)，她一针见血地质问如果必须用身体上的标记把上帝的选民区别开来的话，那么为什么偏偏就需要这种标记。
勒纳：《父系制的确立》，第191～192页。
很明显，妇女没有办法参与亚伯拉罕的立约。
不过，在古典社会契约论中，她们是以一种隐蔽得多的男权制方式被排除在原始契约之外的。
原始契约的特性显然就是，它似乎是普遍的，似乎把每一个被纳入新的公民制度的人都包括在内。
勒纳还提到另一种“不成文的契约”，它是“男权制之伞”的一个组成部分。
她认为这把伞在几乎四千年里一直掩盖着“父权主义统治”，这种统治形式被相互的权利和义务所削弱。
“被统治者用顺从来换取保护，用没有报酬的劳动来换取生命的维持……父权主义(paternalism)的基础就是一纸未成文的交换契约：男性给予经济支持和保护以换取女性在一切事务上的从属，女性提供性服务和不计报酬的家庭服务
”勒纳：《父系制的确立》，第217～218页。
我将指出，从表面上看，父权统治酷似用服从换取保护的一般形式的现代契约。
但是，惟有当契约脱离了其历史背景时，这种相似性才会出现。
勒纳的父权主义这一术语对研究现代契约男权制来说是一种非常容易令人误入歧途的方式。
“父权主义”对描述社会关系以血缘关系或亨利·梅恩爵士所说的身份为基础的前现代世界的契约来说可能是一个恰当的术语。
人们也可以从社会关系和社会等级制的父系家族模式的角度来看待契约，把契约纳入具备自己的职责、与协定无关、只取决于个体的身份制之中。
因此，戈登·夏切特断定，在17世纪的英格兰，普通人对“契约传统”已经有所认识，但它是“从父系的角度对社会地位所作出的解释”的一个部分。
他们所理解的契约与我们今天所理解的契约意义并不相同；“契约似乎不是对状态的本质和内容的一种规定，而是对人们如何确立关系的一种形式解释。
”夏切特：《政治思想中的男权主义》，第81～82页。
然而，在同一个世纪的社会契约论者手中，契约正在转化为其现代形式，转化为一种反对父权主义的学说。
很奇怪的是，虽然从父系和家庭的角度对男权制的解释如此流行，但女性主义有关男权制的研究却对父权主义及其与男权制的关系却论述不多，甚至可以说是只字未提。
然而，在包括契约论者在内的哲学家中，有关父权主义的论战曾经持续过一段时间。
论战所围绕的问题是，某些行为(包括立约行为在内)，即使是自愿进行的，但人们是否可以通过防止对个体造成伤害的法律而正当地对它们加以禁止或控制？哲学家关于父权主义的争论与法学家关于契约和身份的争论是交织在一起的，对此我已经在第一章指出过；法律是否应该用来限制和规范契约自由？是否应该用身份来为契约划定范围？这两个领域的争论又与近几年来社会主义者和新右派有关福利国家的政治论战交织在一起。
的确，马歇尔(THMarshall)于20世纪40年在一篇论公民制度和福利国家的著名文章中写道：“现代形式的社会(福利)权隐含着身份制对契约制的一种侵犯。
”马歇尔：《公民制度与社会阶级》(Citizenship and Social Class)，载于赫尔德(DHeld)编辑的《国家与社会》(States and Societies)，第258页。
使用“父权主义”来指这些问题对考察现代男权制来说并不是没有意义；为什么要使用这个术语？直接的答案就是，慈父与儿子的关系是国家与公民关系的模型。
父亲会对儿子的某些行为加以制止，因为他知道如果不这样儿子就会伤害自己，父亲有责任保护他的儿子，与此相似，国家通过法律父权主义保护公民。
契约主义是父权主义最为坚韧的对手，社会契约的故事告诉我们这是为什么。
父权主义怀念政治秩序的传统父系制模式；所有统治者都像父亲——然而，这种模式被契约论破坏了。
在社会契约的故事中，父亲(以隐喻的形式)被儿子杀害，后者把父亲的父权(父系血缘的一个方面)转化为公民政府。
儿子把政治权力让渡给代表，让渡给国家。
(卢梭所讲述的故事与此不同。
)当国家把未经授权的限制强加给契约自由时，“父权主义”这个术语描述的就是公民(儿子)的自由受到损害。
国家像父亲一样行事，对待个体就像对待儿子一样，后者再也不能有自己的行动。
这样，反对父权主义似乎就成为契约制与男权制之间的最后一轮战斗。
有关父权主义、契约制、男权制和身份制之间关系的这样一种观点的基础是：从父系制的角度把男权制解释为父权、解释为侵犯并歪曲新的契约世界的旧的身份世界的一个方面。
这种观点也以对性契约的故事的继续压制为基础。
儿子不仅夺取了被击败的父亲的父权，而且同时还夺取了他的政治权和性权，这一点没有人提及。
因此，契约主义反对父权主义似乎就是在反对男权制。
并且，把男权制视为父权主义(或者说，把国家比做父亲)还巧妙地抹平了父母-孩子关系与成年男女的男权关系之间的不同。
我将在下一章对此详加论述；这里值得一提的是，父权主义之所以众说纷纭是因为法律上的禁止或控制行为是“取得一致意见的成人”之间的行为。
“父权主义”这一标签使人们的注意力转移到家庭关系上，因此对男女契约关系问题遭到歪曲起了推波助澜的作用。
人们不必为父权主义的意义担心，不必解读社会起源的故事，不必把家庭与男权制联系起来。
有很多人还在大声疾呼妇女的恰当社会位置就是家庭的私人世界，五花八门被用来使我们安于现状的社会和法律规定都咬住家庭关系不放。
把男权制与家庭相等同具有意想不到的结果，其中之一就是，不是父亲而是母亲最近被说成是最有权威的家长！如果有关父权的委任状已经过期了很长时间——法律和社会授予父亲的家庭权力现在已经成为它们曾经拥有的过去的一个阴影——的话，那么是什么东西在维系着男权制？某些受到在美国流行一时的社会学心理分析理论影响的女性主义者做出的回答是，它由母亲维系着；或者，推而广之说，答案就是生儿育女几乎是妇女的专职，男权制就是通过这个(普遍存在的)事实而得以维系的。
南希·肖多洛在其颇有影响的《生儿育女》中声称“社会性组织中某些普遍存在的性别失衡是妇女的生儿育女行为所产生的”。
肖多洛：《生儿育女：心理分析和性别社会学》(The Reproduction of Mothering; Psychoanalysis and the Sociology of Gender)，第9～10页。
更为奇怪的是，艾萨克·巴布斯也曾经说过“母亲垄断对孩子的养育”是“男性统治的心理基础”，母亲的前俄底蒲斯权力是男权制的核心；“顺从和支持权威主义政治学的最终根源不是父亲经验而是母亲经验。
”巴布斯：《马克思主义与统治：一种关于性解放、政治解放和技术解放的新黑格尔主义的、女性主义的心理分析理论》(Marxism and Domination：A Neo-Hegelian，Feminist，Psychoanalytic Theory of Sexual，Political，and Technological Liberation)，第311～312页和第324页。
这种解释以强调婴儿的前俄底蒲斯阶段、强调似乎全能的、贪婪的、要吞噬一切的母亲的心理分析理论以基础。
(参看汉纳·皮特金对马基雅维里的新解释《命运是一个女人》。
)心理分析理论中对起源的猜测来自强调俄底蒲斯情结的理论；像社会契约论一样，它们也讲述了父亲被儿子所杀的故事(愿望)。
这两位作者都认为“共同承担父母责任”(shared parenting)是解决父权制的方法。
为了维护所谓的“父母的权利”，必须把“男权制母亲”赶下王位，这种观点与母系制被推翻的故事遥相呼应——只是这一次经过一个自相矛盾的父权制将寿终正寝的迂回。
说这种观点荒谬并不意味着父亲不应该照顾他们的孩子，荒谬之处就在于男权制产生于妇女作为母亲的地位这种观点。
公民社会赋予母亲的意义和价值是把性别差异建构为政治差异的男权制的一个结果。
母亲的权力是男权制的核心这种观点之所以出现，只是因为极少有人注意男权父亲及父权的社会政治意义。
也许这就是女性主义对于男权制的看法的最令人惊奇的疏忽。
“父亲”意味着一个男人与一个孩子有着一种自然的生理学关系，这是一个司空见惯的假设。
这个假设是说性交与父亲身份之间具有明确的关系，以至于“父亲成为母亲的同义语”。
德莱尼：《父亲身份的意义与关于处女生子的论战》(The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate)，第495页。
(阿尔伯特·赫希曼使我注意到德莱尼的观点，谨以致谢。
)(男权)父亲仅仅是父母中的一方。
当然，父子关系比母子关系更难以确定，人们并没有忽视这一点。
父亲无疑是存在的。
问题的是，这个小孩究竟是哪个男人生的。
当考虑到财产问题时，谁是孩子的父亲就会具有政治意义，男人必须想方设法保证女人在这个问题上没有欺骗他们。
例如，卢梭就宣称不忠实的妻子“使家庭破裂并毁坏了一切自然关系。
她把不是这个男人的孩子给他，这样她就背叛了双方。
她既不忠又不义。
我很难看出从这种行为中还有什么混乱和罪恶不会滋生”。
卢梭：《爱弥儿》(Emile)，布卢姆译，第361页。
更为根本地说，确认父亲一直就问题重重。
确认母亲却没有什么困难。
一个生了孩子的妇女就是母亲，一个妇女只能承认她生的孩子；母亲既是一个自然的事实又是一个社会的事实。
但是，一定的时间差距把性交行为与生孩子的行为隔离开来；男人在性交中的作用与生孩子中的作用之间有什么联系？人们必须寻找或发明父亲。
父权与母权不一样，它仅仅只是一个社会事实，一项人类的发明。
玛丽·奥布赖恩(Mary OBrien)曾经指出，男权制政治生活是男人克服父亲身份的不确定性的需要的一种结果。
男人在性交时排出精子与一个孩子的出身之间的间隔导致男人创造出政治理论和政治组织；“男性生育者，由于他外在于生育过程而有必要建立中介，从根本上来说，就是男性创造者。
他所创造的是社会生育关系的制度形式。
”奥布赖恩：《生育政治学》(The Politics of Reproduction)，第56页。
男人为了作为父亲而占有孩子，就有必要精心构造一些制度机制，其中就包括婚姻和把私人领域和公共领域分开的制度。
然而，要把父权视为创造性政治力量，并没有必要求助于男性生育者的本体论证明(我将在第七章指出，所谓的代孕契约就取决于这一事实：男人的精子可以在相当普遍的程度上与男子分离，因此与其他个人财产有所区别)。
奥布赖恩的观点断定，男人试图通过消除不确定性而使父权获得与母权相当的社会意义。
其实不然，男权制父权通常就取决于父权与母权的不同社会意义。
在20世纪60年代和70年代，就某些太平洋岛民是否知其父的问题，人类学家再一次进行了争论。
卡罗尔·德莱尼最近指出，人类学家的观点就基于对父权的社会意义的忽视。
有些说明明显地流露出他们对父权的社会意义的无知，精确反映了社会对父亲身份的建构。
母亲和父亲的生理学事实从来没有从社会的角度被视为是一样的；“母亲意味着养育。
父亲意味着创造(begetting)。
父亲意味着首要的、根本的和创造性的作用。
”德莱尼：《父亲身份的意义》，第495页；以及第500～502页。
从社会的角度来看，用德莱尼的术语来说，生育一直被视为是“单生的”(monogenetic)，是父亲精子的创造力量的结果。
正如罗伯特·费尔默爵士的著作所揭示的那样，单生观是古典男权主义的核心，它在当前依然存在。
我在写作这一章时，据说荷兰大主教还在宣称妇女等待男人的精子，后者是“新生命动态的、主动的、男性的发祥者。
”1987年3月15日的《纽约时报》。
我所感兴趣的是这种创造性男性能力的政治含义，它在现代已不是指父亲的能力。
正如奥布赖恩所说，男权制声称男人不仅是新的物理生命起源的首要推动者，而且也生产社会政治生活。
奥布赖恩认为我们缺少一种生育哲学。
在一种意义上，这是对的，但在另一种意义上事情又根本不是这样。
政治理论中充斥着男人创造政治、男人创造政治生活的新形式或者说创造政治生活本身的故事。
在巴霍芬对母系制被推翻和文明得以创造的推测中，父权的发现据说是颇为关键的转折点。
如果文明要出现，就必须击败妇女的权力；父权的发现是使得男人能够成就这一辉煌战功的至关重要的知识进步和创造性力量。
在旧的身份世界与现代契约世界之间的转折点上，出现了另一种男性政治创生故事。
原始契约故事也许是有关男人创造政治新生活的最伟大的童话。
但是，这时妇女已经被打败了，已经宣布她们对生育和政治来说无关紧要了。
现在父亲受到攻击。
原始契约表明他是如何摄取对政治创造力的垄断并与男人一起分享的。
在公民社会里，不是父亲而是所有男人都能创造政治生活和政治权力。
政治创造性不是属于父权而是属于男权。
但是，应该如何来精确地描述男人创造力所创造的社会秩序的特点？公民社会作为一个整体是后男权制的吗？约翰·斯图亚特·穆勒曾经写道：“作为男权制生活的最后的历史形式的封建家庭长期以来就已经毁灭了，社会单位现在已不再是家庭或家族……而是个体；或者至多是一对个体以及他们的未被解放的孩子。
”穆勒：《政治经济学原理》(Principles of Political Economy)，罗伯逊(JMRoberson)编《全集》，第2卷，第2篇，第2章，第3节。
同样，如果现代社会是无父的，那么，一切旧形式就一定已经被留在了过去；“这一(公民)时期所特有的统治表现为一切关系和行为都转化为客观的、工具性的、非个人化的形式。
”本杰明：《再论权威和家庭：一个没有父亲的世界》(Authority and the Family Revisited：or，A World without Fathers?)，载于1978年4月3日的《新德国批判》(New German Critique)，第35页。