但至少在学理上,孔子并非有意牺牲了社会的完整而使家族意识发展为自私观念的。在他的道德律里面,他也曾容许某种程度的超家族的仁爱。他把家庭内的道德训练作为普通道德训练的基础,他计划想从此普通的道德训练,实现一个社会,这个社会是要很适宜于和谐幸福的共同生活的。只有在这种悟性里面一个人才能了解重视孝道的意义。孝在中国伦理观念里面,是居于百善之先的。中国文字里头,那个教育的教字甚至是从“孝”字蜕化而来的。《孝经》上对于孝的意义,作下面的解释:
子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也;教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”
在另一节里,孔子又说:
爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。
由于这种意义,孔子对他的弟子曾子说:
夫教,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝,身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身……
全部道德哲理,在社会上,基于模拟的学理;在教育上,基于习惯的学理。社会教育的方法,即自儿童时代培植纯正的心智态度,其出发点乃天然开始于家庭中。这种方法,并为差误。它的惟一弱点为政治与道德的混合,其结果对于家庭是有优良的成效的,而对于国家则为危害。
家族制度又似社会制度,它是坚定而又一贯的。它肯定地信仰一个宜兄宜弟、如手如足的民族应构成一个健全的国家。但是从现代的眼光看来,孔氏学说在人类五大人伦中,脱漏了人对于异域人的社会义务,这遗漏是巨大而且灾苦的。博爱在中国向非所知而且实际加以消极地抑制的。学理上,博爱的精义可谓已包容互助说里面。孔子称君子者谓:“夫仁者,己欲达而达人,己欲立而立人。”但是这个施仁于他人的热忱,却是不列于五伦之内,亦无明确之定义。一个家族,加以朋友,构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体,且彼此互助,对于外界则取冷待的消极抵抗的态度。其结局,由于自然的发展,家族成为一座堡垒,在它的外面,一切的一切,都是合法的可掠夺物。
三 徇私舞弊和礼俗
每个家族,在中国,实际系一互助小组织,在这个组织里头,各人尽其力而取所需。其间分子与分子的互助,发展到很高的程度,盖受着一种道德意识和家族光荣的鼓励。有时一个兄弟会渡海离家数千里,以恢复那破了产的哥哥的名誉。一个环境较好的人常拨其全家消费的大部分,苟非全部,以资助其侄儿的就学,此固视为寻常事,非有任何功绩可言者。一个功名利达的人做了官,常使好差使支配给他的亲戚;而倘没有现成的差使,亦可以生产几个拿干俸的闲职。这样拿干俸和徇私的习惯,随着每度政治变革运动而发展起来。这种习惯加上经济的压迫,变成一种不可抗拒之力,毁损人而不受人之毁损。这种力量是异常巨大的,虽经政治改革期的屡次努力,秉着十分热情的好意也终于收了失败的结局。
公平地观察一下,徇私并不劣于别种恶习的“情面”。一个部长,不独位置其侄儿于部内,同时还须安插其他官员的侄儿——倘这些官员是比他高级的,还写着荐贤书给他,那么许多贤侄儿往哪里去安插呢?除非拿干俸或予以咨议顾问之类的名义。经济压力和人口过剩的排挤是那样尖锐,而同时又有那么许多能够写得一手好文章的读书人,却没有一个人会修理一座碳化器或配置一架收音机,致令每一个新公事机关成立或官吏就职之日,就有数百封介绍书蜂拥而来。是以那是很天然,慈善事业乃从家族为始,因为家族应看作中国传统的失业保险制度。每个家各自照顾自己的失业分子,既经照顾失业分子,其第二步较好的工作为替他寻觅位置。这种办法应略胜慈善事业一筹,因为它教训那些运气不佳的分子以自立的意识,而那些受到这样资助的人又转而帮助家族其他分子。此外,这些大官僚掠夺了国家的财产以私肥自己的家族,或给养当世的一代,或可接续蓄养三四代,积资常自数十万至数千万,仅志在光耀门楣而为家族中的好分子。营利舞弊,敲诈钱财,对于公众是一种恶行,对于家族却是美德。因为一切中国人都是家族的好分子,是以中国语言文法中最普通的动词活用,像辜鸿铭说过是动词“把”字(英文本原文系Squeeze一字,有榨取剥削的意义),好似吾们的常用语中“我把你……你把他……他把我……你把那冤枉的事……我把你这卖国的奸臣……他把我带到这儿……”这个把字是正规的动词。
如是,中国式的共产主义,培养出了个人主义,而限于家族以内的合作观念,产生了盗窃狂的结果,此盗窃狂却又带着利他主义的色彩,真是妙不可言。盗窃狂——舞弊的习性——又可以和个人的诚实性并行而不悖,甚至可以和博爱并行而不悖,这情形在欧美,也不是陌生的。那些社会上的巨头——他们是中国报纸上时常浮露其尊容的活动人物——他们对于慈善事业不仅一诺千金,往往轻松地捐个十几万块钱给一个大学或市立医院,这种捐赠,其实不过将其自人民掠夺而来的金钱返还于人民。这样的情形,东亚和欧美却不谋而合,其不同之处仅在欧美则唯恐此等真情之败露,而在东亚则似获得社会的默许的。
在中国,即使一个人为了偷窃金钱而被捕,他的被捕罪名不是为了偷盗国家资产。就是北平故宫博物院里的无价之宝,被博物院管理当局所盗窃而经社会揭发,仍不当作盗窃国家财产看待。因为吾人好像有一种政治腐败的宿命的,这宿命在逻辑论体系上是紧随着“贤能政府”的学理(参阅第九节“贤能政府”)。孔子教导我们,政府要受贤人君子的统治,吾们乃真当这班统治者作贤人君子看待,没有预算,也没有决算(政府岁支报告),人民没有立法上之同意表决权,政治犯也没有牢狱。其结果,他们的道德素养,敌不住摆在眼前的引诱,因而大多数忍不住舞弊起来。
不过这样掠夺来的或盗窃来的金钱,仍常能渗漏而返还之人民,这殆便是德谟克拉西精神的美处,这返还的途径倘不经由大学,则经由一切依赖在他身上或服侍他的人民下至听差走役。那些仆人揩揩东家的油水,不过在帮助他东家返还金钱于人民,而他们的揩揩油水是有着清楚的心意的。侍役的背后,也有一个家庭问题,虽其量的大小与东家不同,家庭问题之性质则无异。
除了上述偏爱徇私和政治腐败之外,另有种种社会特性起自家族制度。它们可以统括地称为缺乏社会训练。它打消了任何形式的社会组织,恰如它的徇私恶习破坏了文官考试制度,它教人“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜。”这不是何等的恶行,更坏的是使人倾倒(即垃圾)于邻居的门口。
家族制度的最好的例证,莫如所谓中国人的殷勤礼貌,这是很被误解的论旨。中国人的殷勤礼貌,不能依照伊墨逊(Emerson)氏所下的定义“做事情的欣快的样子”来下界说。中国人办事的殷勤程度完全要的看谁是他所与工作之人。他是不是同一家族中的人或家族的朋友?中国人对待家族及其朋友以外的人,他们的礼貌恰如英国人在殖民地上对待其同种族以外的人。有一个英国人告诉我说:“我们对待自己人是从不骄傲的,这是可喜的一点。”这在英国人应该很感满足了,因为他们的自己人布满于全球。中国人对待其朋友及其熟习的人是并非无礼貌的,但超出了这个界限,则在社会行动上常对其旁边人取积极的敌意的;如果他是公共汽车的同车乘客,或戏院子买票间附近的客人,彼此的争先恐后,不让于世界大战时火线上冲锋的勇猛。
著者有一次在一个下雨天,在内地的公共汽车站瞧见一位同车乘客,他正在发狂一样争夺一个座位,谁知所占据的乃是司机的座位,却还是坚决地拒绝车站职员的要求,不肯让座。只要用一些社会常识考虑一下,谁都知道没有司机,车中任何人都不得回家,可是他竟缺乏这一些常识。假使你更进一步地分析,这个人是不是被认为可耻?吾们先要知道为什么这样下雨天只有一辆车子以容纳八十多个乘客。原来其他车辆被当地的军事长官征调去充运输之用,所运输的是他私人的物件——那么这位军官的社会常识是在哪里呢?制度既经紊乱,人们被迫发狂样地争夺座位,大家耽搁于离家三十里的路程上,在一个下雨天,谁不焦急着盼望早些回家?倘若那个占着司机座位的人站了起来,谁保不有第二人来抢夺这个座位呢?拿这件事情可以作为标准:它显示农村的天真而田野风的礼貌与时代进展速度二者之间的差率的欠整理;显示政治的紊乱,这一切驱使个人之间起争夺,而缺乏新的社会意识的遗传法式,是需要时间去补救而发育生长的。
缺乏社会常识正足以说明为什么许多公共汽车公司都折了本,许多采矿公司都关了门。缺乏社会知识的范围,延展至广,自图书馆章程以至土地法。高级官吏破坏了主要法典,小官吏破坏关系较小的法典,其结果即为全部缺乏社会训练和普遍的蔑视公众章程和规律。
事实是如此的,原来家族制度处在极端的个人主义与现代社会意识二者之中途,这社会意识在欧美是包括了整个社会的。中国的社会,已被家族制度割裂成许多小个体;在它的里面存在着其固有的合作,但个体与个体之间,没有真实统一的联系,除了国家。因为过去中国在这个世界上实际是孤零零地生存着,未受剧烈的竞争倾轧,因而国家观念和民族主义,没有积极地发展起来。如是,家族意识替代了欧美的社会意识和民族意识。有几种类似民族主义形式是在发展着,但欧美人士毋庸为之吃惊。“黄祸”不会从中国出发。中国人的本质里头,深深伏有一种根性,吾们愿意为自己的家族效死,但不欲为国家而死,更没有一个人肯为世界而死。
倘把民族全盘地考察一下,吾人好似有意地保存守旧生活。一九三五年曾游历过日本与中国的游历家,可以很容易看出最大可能的对照情形。把日本人比较一下:他们终日忙忙碌碌,读报纸的时间总是在电车上或火车上;他们带着固执猛厉的脸色,咬紧坚决的下颚,在他们的眉头,罩着一层迫近眉睫的国难暗影,看似具有果决的主意:若非日本粉碎这个世界,便是在第二次世界大战中为别人所粉碎,是以必须准备这个时代的来临。而中国人穿了长袍,宽衣博带,雍容温静,优游自得,一若这个世界上永远不会有什么可以把他从酣梦中摇醒过来。无论你走进中国家庭,上中国馆子,走在中国街道上,你真不会相信世界的惨祸或国难行将临头!中国人常自承自己的国家像一盘散沙,每一粒沙屑不是一个个人而是一个家庭。另一方面,日本国家是结合在一起,像一块花岗石。这也是一件好事情,因为花岗石虽然坚固,世界大战的巨弹,或许会把它爆裂开来;但是那一盘散沙,你至多仅能使它散开一下。沙粒固然仍为原来的沙粒。
四 特权与平等
社会上区别身份之主义,或恪守本分的理想,用很巧妙的方法穿越平等的理想。先明了这一点,俾明了中国人社会行为的全部精义,无论为善为恶。人文学者的性癖,是在郑重区别各种事物的身份,是以男女之区别(为妇女遮藏之结果,上文已有所述),贵贱之区别,长幼之区别。孔门学者常自以为一种文化势力,宣扬此等区别而建立社会秩序。他们希望用道德之力量把社会结合起来,想教导统治阶级以仁爱,而被统治阶级以服从,使长者慈祥而幼者敬老,兄长友爱而弟执谦恭,代替社会平等的意识。其着重点好像尖锐地置于确定的区分上面,或可说是构成了阶层的平等,因为中国文字中表示五种主要谊属关系的一个“伦”字,其字义即为本阶级中的平等。
这样的社会,也不是没有它的可爱之处的。例如尊敬长老,常是很动人的。罗斯教授(A?E?Ross)曾指示老年人在中国是最显扬的人物,比之西方的老年人,远为尊崇而受人敬视。至于欧美的老年人,他们总感觉自己过了有用的时期,而眼前是无报酬地白白受着儿孙的豢养,一似他们在其壮年时代曾未出力以养育其小辈的。或则此辈西洋老年人还会不断地大声疾呼,说明他们的精神尚属壮健可用。这样的呼声,徒见其可发一笑。好好受过教育的中国人没有会无故冒犯一个老年人的,恰如西洋君子不会有意得罪女人一样。有些这样的优美习性已经消失,然大部份仍存留在中国家庭里。这就是老年人大多宁静沉着的原因。中国是这样一个国家,那里让老年人生活于其间,满觉得舒服安适。著者敢断言这种普遍敬老情操千倍优于世界各处的养老金制度。
从另一方面言,此社会身份区别主义,产生一种特权,这对于享有特权的阶级自觉得欣欣有味,直到如今,此风不变,尊敬老年无疑为好的习性,但尊敬学者和尊敬官吏阶级则利弊互见。社会一般对于状元——殿试第一名——的赞美敬慕,深深地弹动一般做母亲者的心弦,也激动着一般姑娘们的那颗小心儿。一旦中了状元,风光十足,自不待言。他跨着滚雪般的白马,受着皇帝特颁宠典的装饰,排着花团锦簇的仪仗,游行街市一匝,表扬他是全国最聪明的一个才子,同时又是美貌的“花花公子”。这一点倒也非可轻视,因为中状元的,总应该是个美少年。这是卓越奇才的光荣,也是高官显爵的光荣,每当他出门,则铜锣开道,宣告贵人的即将莅临,衙门差役则清除道路,驱逐过路行人好似扫除。`这些衙门的差役,常能倚仗主子的权势与受宠而叨叨光,有时伤害或杀死一、二个人,也算不得一回事。
你倘使读读中国古本小说,免不掉要看到这些场面。吾们不叫它权势与荣华,而叫它“气焰”,盖言其气势如熊熊烈火之盛,不可向迩也。衙门差役惟一所忌惮者,为无意莽撞了别个官员的卤薄,这个官员,适为较其本家老爷高级者(这便是身份主义发生作用),这官员也许将挫折他的一些气焰。或则他们糊里糊涂伤害或杀死一、二个人,适属于较高级官吏的家族者,到此他们才会高喊“小的该死,小的该死”,然终于难免拿捉起来,于是押解给这个高级官吏听凭他的裁判,有时吃打屁股,有时收押监禁,不管合乎法律与否。
像这样的特权是常常具有动人的魔力的。那无疑即便是现代官吏,既已削去了外表的光荣,还是很不愿意放弃这种特权。没有一个人享有这种特权而不觉得窝心、不欢喜它的。不知怎样,那些民主主义者称呼现代官吏做“公仆”,实际上这二个字只配让他们引用在通电里面,他们的内心固恶狠狠痛恨这个名辞。一九三四年发生一件案子,有一个高级官员的汽车夫不服从交通信号,在一个热闹转角冲过一条马路,却还扯出一支手枪打伤了一个警察的大拇指,因为这个警察想阻止他。这是他的官火的气焰!不差,特权总是好东西,而且它至今还是光芒万丈。
特权是以为平等的对照名辞,而官僚为民主主义的天然敌人。无论何时,只消官吏肯放弃他们的阶级特权,享受较少一些的行动自由,而肯上法庭答辩人家的纠弹,中国真可以一夜之间迅速转变成真正的共和政体。可惜至今此时机犹未成熟也。因为倘若人民获享自由,那么官僚和军阀的自由将从何而来呢?倘若人民享有不可侵犯的民权,则军阀从何而得随意逮捕报馆编辑、封闭报馆,甚至砍戮人头以疗自己的头痛(张毅将军尝在著者本乡福建漳州干过这件事。著者的敢于直指他的大名,因为他业已去世)。当人民敢于不敬他们的官长,或少年敢向父母反唇抗辩,我们将大喊“反了反了”。这四个字的意思是天翻地覆,世界临到末日。
这种意识是很深地种植于中国人的心坎中,其罪恶不只限于官僚,却是像榕树的根盘四射,延展可及数里之遥。又像榕树的顶盖,它向四面展射其寒冷的阴影,掩蔽一切走到它树下来的人。吾们中国人不欲与此大榕树斗争,而却趋躲它的荫盖之下。吾们不会弹劾官吏,像美国人;也不会焚烧富人屋宇,像布尔什维克党员。吾们只想做做权势人家的守门人,沾沾他们的官势的光。
五 社会阶级
清清楚楚,中国只有两个阶级,一个是衙门阶级,他们享有治外法权而不用领事裁判,享权的起源,远在欧洲人来华之前。其他是非衙门阶级,他们须付纳捐税而服从法律。说得尖刻一些,中国只有两种阶级,上层奴才与下层奴才,二者彼此互有浮沉。托于乐观的命定观念,中国人服习这种纲要很豁达而自然。其实中国并没有固定的社会阶级,只有不同家族之升降,依各家财产的兴败为准则。社会上有侥幸的衙门家族,及有运气欠佳的家族,他们的儿子没有入衙门为官作宰,他们的女儿没有嫁进衙门世界,然各家族没有绝对的孤立的。由于通婚或由于交谊往来,在中国任何家族中,不难觅得一个远房表亲,他认识张三少爷的教师先生,这位张三少爷的舅嫂是某一局员的大阿姨,这么牵丝攀藤的关系,逢到有事临头,须对簿公庭的时候,极有用处。
衙门家族,再可以用榕树来做比喻:它的根柢纠纷盘结,转辗旋绕,复向四周作扇形的辐射。中国官僚社会可以比之于生在山巅的榕树。经过一番调整的作用之后,大家都在向日光的方面争取一席地,既已得之,则互相安静地过着日子。有几棵站在机会比之别棵较优越的地位,他们都是彼此互相回护着的——中国有句俗语,叫做“官官相护”。普通平民可比之于泥土,所以培养这些树木,供给他们以种种营养质料,俾使之生长。如孟子当其辩护君子小人之别时所说:“无君子,莫治野人,无野人,莫养君子。”又似《论语》上说:“齐景公问政于孔子,孔子对曰:‘君君臣臣父父子子。’公曰:‘善哉,信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”如是,那些树木上承日光煦照,下接土地气液之营养,因以发育繁滋。有些树木比较来得繁荣,它从泥土吸收较多液汁,而人民坐在他们的荫蔽之下欣赏其茂密的绿叶者,不知此乃吸收土地之液汁而荣发者。
唯官府老爷们则对此情形,固熟知其内容。那些候补知县闷坐在北京城里候缺的时候,心上牢牢记着,更不断互相讨论着某县缺肥,某县缺瘠。他们又把国家税收用文学的辞藻称为“民脂民膏”。收括民脂民膏的本领是一种科学,其精妙而变化多端,可比之于有机化学。一个优良化学师能把甜菜根炼成糖,更有本领的能从空气抽收氮素而制成肥料。中国官场的本领,比之毫无逊色。
可取之处为中国向无固定的阶级之分,没有所谓贵族政治。衙门阶级并非为永久的世袭制度,像欧洲封建地主的贵族政治那样;也不可以把它跟任何私人的党派相混合。中国未曾有任何家族足以自夸其祖先在过去五百年中能拱坐而食,未尝一劳动其手足像法兰西的几个贵族或奥地利赫斯堡王族者,除掉一个惟一的例外,那便是孔子的后裔,世袭衍圣公,的确在过去二千年中拱手未尝劳作。满族旗兵的子孙,他们的祖先在一六四四年征服了中国,其后三百年中可以说真正拱手未尝劳作,而至今清社虽废,他们还是懒惰不肯操作——这是指其大部分而言。他们现成为社会学者最感兴趣的研究问题的对象:且看一个阶级,受国家的扶养经过三百年之久将生何等后果?他们是中国的真正的有闲阶级,但他们又是惟一例外。介乎衙门与非衙门阶级之间,其实找不出任何显著而固定的区分痕迹。
所谓家族,非为世袭的阶级而为社会的单位组织。此等家族之沉浮升降,真是说不尽的千变万化,不可捉摸。过了四十岁的人,都能亲眼经历:某些人家,怎样由贫贱而兴隆;某些人家,怎样由富贵而衰落。社会的德谟克拉西,无论在中国或在欧美并非由于任何法制为之维系,却是被我们的放荡的败家浪子所维系着,像有位学者曾这样指出过,此等浪子在中国出品颇为丰富,他们的阔绰的挥霍,使富贵家系的永续成为不可能,因是浪子乃系德谟克拉西的屏障。文官考试,像中国的科举之类,常可使怀才的志士从社会底层升腾上来。中国的科举考试,无人不可参加,除非是乞丐或娼家的儿子。一方面,教育的费用并不昂贵,不致仅让富裕阶级的儿孙独沾利益。读书求学,为有才之士所享的特权,却非是富裕家庭所享受的特权;学问的进修,也从未受贫穷之累而遭遇任何严重的阻挠,由是看来,可以说人人都是机会平等的。
中国社会依着士农工商的次序而分成四个阶级。在初期农业社会里,人民的精神是根本上属于德谟克拉西的,而中国差不多一向滞留在农业社会的阶段。中国没有阶级敌对的心理,因为没有此种必要。士农工商四个阶级间的互相往来,不受阶级意识和势利心的破坏,除非是上面说过的衙门阶级。一个富商或一位高等官吏可以很和气亲睦地跟一位木匠师傅对坐品茗,谈天说地,这是很平常的,或许比之英国大地主的家人跟佃农说话较少虚文。农夫、工匠、商人,都是土地的滋液,大家都是很卑逊、安静、自重的人民。农人受了孔子学说的影响,被置于农工商三阶级之首,因为关心米谷之中国人,常能明了粒粒盘中餐从何而来,是以对农夫感戴无限。农夫与商人和工匠,大家都景仰读书人——士——认为是一种赋有特权而应受人礼遇的阶级。更由于中国文字辨认的困难,此对于书生的尊敬系出自心底的真情。
六 阳性型的三位一体
但是这些读书人是否配受这样的尊敬?智力的劳动,当然较高于体力的劳动,二者之间的不平等,看似没有什么不自然。人类的征服禽兽,乃赖于人类的较高脑力发展。由于智力的不断发展,人遂获得动物界中优越的地位。但是当然有人可以发问这样一个问句——从动物的观点上——是否人类有权从狮虎夺取山林,从野牛夺取草泽。犬或许予以同意而狼或许另一想法。人类的得以辩解其正当,仅恃其较高智谋。读书人在中国,与此情形一般无二。只有读书人,才知道知识的宝藏,只有读书人才知道历史和法律,也只有读书人才知道怎样在诉状中机巧地运用字句,以一字而杀人。学问既如此复杂,对之起敬自非异事。这些读书人及其同类人物,在中国构成所谓“上流社会”,亦即所谓破靴党。倘再把树木来做比喻,则此辈破靴党便是寄生虫,他们可以不用费力而爬上最高树木顶巅,而一切中国榕树,都受着此辈寄生虫的包围。换一句话说,他们能够爬上树木,附耳说些甜言蜜语,以求土地的滋液,附带的揩些油水。更进一步,他们时常从树木担任吸吮土地滋液的工作。
这就是所谓“包税”与“专利”制度。它一方面摧毁人民的经济基础,一方面侵害国家税收本身。此等捐税专利为本地土豪劣绅的衣食父母,这是一种罪恶,自从民国建立以来曾经大书特书。实际上一种抽税专利权系从地方政府购得,倘其报效额为三千元一年,常可产生二倍至三倍的利润,土地的滋液,乃似专以豢养这些寄生虫,可惜人民受了欺压而毫无裨益于政府或社会,不过肥胖了寄生虫的家庭。
寄生虫又是根深蒂固的盘踞于地方上,致任何新的统治权势必俯就他们,与之合作,或交托他们经手。他们分配着屠宰税,书寓捐,赌台捐,从他们的投资动机上着想,他们天然希望捞取最大的报酬。此最大报酬的理想,即足证明对于人民的弊害。他们的贪欲没有限制,因为“最大”一辞没有确定的范围。而他们用了专业的知识,又可以发明新的捐税。每位新上任的官府大老爷,他的夹袋里也都带着这些破靴党。而他们倘与大老爷有一面之缘,也可以自动的公事上或非公事上跟衙门保持着关系。他们或许上衙门去拜访老爷一次,当其啜茗纵谈上下古今的当儿,他们往往会感叹地说:“唉!想想看,每一县至少应有一万五千只豢养猪只的槽钵,每十县就有十五万支,定每支槽钵抽捐一元,其数目就很可观了。”说着咕噜咽一口上好龙井茶。当许多这样的感叹和见识闪现时,那老爷很敏捷地多学了几种搜括民脂民膏的技术了。这位老爷真不胜其感激,还半含无此见识的自愧。他正在世道上慢慢儿熟练起来。而接连上猪钵捐,这破靴党的读书人又想出棺材捐,又想出花轿捐。
在著者的想像中,常把这些读书人与中国绘画中之圣洁而美丽的白鹤连想在一起,它们是那样清白,那样非尘俗态,故能代表道家隐栖的象征,而仙家都跨之以升天。有人或许会想它们是赖吸取天空清虚之气以生活的,其实它们却吃着蛙类和蚯蚓而生活着。它们的羽毛既如此白洁而光辉,它们的步伐姿态又如此堂皇,就吃些蛙类蚯蚓下肚,那有何妨呢!讨厌的是它们要吃了东西才能生活。破靴党先生们知道一切人生的事物,又知道必须生活,而要生活他们一定要有金钱。
七 阴性型的三位一体
由于社会上的名分原理和分阶层的平等概念,某种关于社会行为之规律遂应运而生。它们是中国人经验思想体系中三大不变的定律,其永久不变性超乎罗马天主教教条,其权威超越乎美洲合众国的联邦宪法。它们实在是统治中国的三女神,权势过于当时执政的军政要人以外。至于它们的名称便是叫做:面情、命运和恩典。此三姊妹永久统治着中国,至今犹然。惟一有价值的革命,是以应为反抗此阴性的三位一体的革命。所困难者,此三女子这样的会体贴人,又这样的迷人。她们堕落了我们的祭司,谄媚着我们的统治阶级;保护权势,勾引富人,催眠穷汉,小赏怀野心者而腐化革命团体。她们又会麻痹司法界,使各种法令条文不生效力,讥笑德谟克拉西,藐视法典,以人民权利为笑料,破坏交通规则和俱乐部章程,任意横行于人民的私人花园。假使她们是专制君王,或则她们是丑陋不堪的,她们的势力或许不能维持如此久远;可是她们的声调恰恰是柔软的,她们的仪态恰恰是文雅的,她们的足无声地践踏到法庭上,她们的手指轻巧地把司法机关拨个凌乱,当她们抚弄法官的面颊的时候:不差,那是不可限量的慰藉去崇拜这些淫荡妇人的神座。她们的统治势力是以在中国一时还不会消灭。
欲知恩典之概念,务先明了中国人生活之优美的简朴性,中国人的理想社会,常为一种“寡政教,省刑罚”的社会。中国人的政府与法律的概念常深染着人类情感的色彩。中国人普遍地不信任法律与律师和高度机械化的社会。他们的理想中的社会是:人民皆能甘其食,美其服,安其居,乐其俗,是一个保存着上古淳朴之风的优良生活的社会。在这样的人治而非法治的社会环境里头,乃有所谓“恩典”的出现,亦在此等社会环境里头,乃有古代中国特性中最优美的感恩报德的情绪的兴起,报德心乃适为与恩典互为对照的情绪。此种感恩报德的心情,中国普通平民,尤其是农民,莫不充盈满腹。一个农夫倘受了人家恩惠,将志之终身不敢忘,或竟替你刻一方长生牌位,供之家屋,早夕礼拜;或则不辞汤火,替你服务。人民盖并无法律的保障,但有听凭县令的慈悲恻隐之心。倘这县官是宅心仁爱的,则仁爱是比之什么都更受人感激,因为它是不期报酬的。会有千千万万的实例,那些乡民围绕着拦住卸任而行将离别的县官的轿子,跪倒尘埃,感泣零涕。这是中国人的感恩图报的最好表现,也就是中国官吏之恩典的最好表示。因为人民只知它是一种恩典,而不知道它是一种公义。
这种社会环境,为恩典的发源地,它产生于在势者与需要保护的人二者之间的私人关系。它可以代替公义的地位,往往如此。当一个中国人被逮捕,假定是没有正当理由的,那他的亲族的天然倾向,不是去请求法律保障而在公堂上求伸雪,乃专门去寻找一位认识县长的人居间说项,祈盼特施恩典。由于重视私人交情和面情,这位居间说项者倘其面子庞大得够程度,则常常是达到目的的。这样办理的方法常觉来得简便,而且它的费用比之耽延时日的诉讼节省多多。一种社会上的不平等乃由是而兴起,就是夹有权势的官吏、富豪及有面子的联络人和贫苦阶级——他们的环境没有那么侥幸。
几年前,安徽发生一件逮捕并监禁二位大学教授的案件,原因是为了一些戏谑的无意批评冒犯了当局,他的亲属没有别的妙法,只有奔向安徽省城晋谒军事领袖恳求恩典。另一方面,在同一省份中,几个青年系与某一有力政党有关,为了赌博而当场遭逮捕,这几位青年于释放之后,便直上省会,请求撤换冒犯了他们的警察当局。沿长江某一城市,有一爿鸦片铺子被搜查,他的存货予以没收,但经某一当地有力者的一个电报,公安局不但须声明抱歉,以谢卤莽,还得派遣警察卫队送回没收的鸦片。某一牙医生尝替一位显赫将军拔出了一颗牙齿,将军大悦,因授予一个头衔给他。有一次,某一部内的技师打电话给这位牙医生,因直呼了他的名字而未用官衔,他马上跑到部里去,当着许多职员面前,把这技师打了一记耳光。一九三四年七月,武昌有个妇人,因为天热,穿着短裤在户外睡觉而被捕,监禁了不多几天,她就病死在监狱里。后来发现这位妇人是个官太太,那个生事的警察遂被枪决。如此事件,层出不穷。复仇是甜美的,但也有许多妇人不是官太太,有时而遭逮捕,其结局遂不是甜美的复仇。儒家学说即代表此等理想,因为早如《礼记》,已有这样的说法:“礼不下庶人,刑不上大夫。”
恩典是以为社会上名分观念的要素,亦为孔子理想中的君子统治的具人性的父母政府之逻辑结果。然则如老子所说“圣人不死,大盗不止”是否是对的呢?孔子的理想,似乎是天真的稚态,他想来一国之内,尽有那么许多贤人君子,尽够遍布全国以统治人民。很明显,他的算盘是打错了。在田野风的初民社会的淳朴生活时期,此种思想或许有实现可能,到了现代这个飞机摩托车时代,它一定失败,凄惨地失败!
可取之处,上面已经说过,为中国没有固定的阶级之分,没有贵族政治。这一点恰使吾人接近“命运观念”,因使社会上的不平等成为可忍受。命运的特征为无人永久地被践踏在下面,而压迫者与被压迫者常有机会互相对易位置。吾们中国人深信凡人皆有得意之一日,而“天理循环”,倘一个人而有才干,意志坚决,抱负不凡,总能攀高升腾。谁得预卜?一个卖豆腐的女儿或许突然地引动了一位贵显将军的注目;或许他的儿子交了鸿运,做了县知事的守门人;或则一个屠夫的女婿,假定是一个贫苦的中年乡村塾师,可以忽然中了进士,像《儒林外史》所告诉我们的,那时或许马上有一个乡绅从城里巴巴的赶来,邀他去他的公馆里住一程;另一个跑来跟他换庚帖,义结金兰;第三个也是富商,送他许多绸缎绫罗,许多袋白银;县知事又亲自送他两位艳婢,一个厨子,以替他的乡下妻子服役;这个屠夫乃乔迁至城中大公馆,不胜从心坎底部快乐出来,忘却往时他怎样的时常欺凌其女婿,却说他一向坚信女婿必有发皇之一日,现在他准备放下他的屠刀,而受女婿的奉养。女婿中了进士,岳父也交了好运。吾们羡慕他,但吾们不称他不公平,因为吾门叫它命运或幸气。
命运主义不单是中国人的智力的习惯,也是孔教传习意识的一部分。信仰命运与名分观念的关系如是密切,致使吾人有句流行俗语,叫做:“安分守己,听天由命。”孔子在称述其自己的精神进展时说:“五十而知天命。”又说:“六十而耳顺。”这个命运主义的原理为人们精力和知足精神的源泉,亦所以产生温和平静的中国精神。因为没有人常能交好运,而好运又不能临到每个人头上,人遂很愿意容忍这种不平等,认为一种合乎天然的法则。经由科举考试之路,有志才干之士常能获得一种上进的机会;更经由运气或经由才干,一个人可由非特权阶级升入特权阶级,就是他的得势的日子。一旦踏进了特权阶级,他便爱弄特权。随着地位的变迁,因生心理的变迁,他乃开始爱好一切社会不平等和一切特权。此种转变的面目,为现代每个革命成功人的显著特例,他握紧他的铁腕以限制报纸言论自由,比之他在革命初期所高呼打倒的军阀还要来得猛鸷。
因为现在他有了大面子,他站立于超越乎法律与宪法的地位,交通规则和博物院章程于他微不足道。这面子是心理作用的,仿佛中国人的生理面貌那样有趣,心理的面子更为神妙而动人。它不是一张面孔,可以揩洗或刮须,却是可以“得” “失” “争取”,更可以当礼物一样“赠送”。这里吾们达到中国人社会心理最微妙奇异的一点,抽象而不可捉摸的,但却是最高等最精细的规范。中国人的社交往来,莫不依此为准则。
中国人的面子,倒是容易举几个例子而难于下一界说。例如首都官吏,可以用每小时六十里速率开驶汽车,而交通规则限定每小时只许三十五里为最高速率,这就是有面子。倘若他的车子撞倒了人,当警察前来,他写写意意从小皮夹掏出一张名片,优雅地微笑一下,一声不发地拨开机轮,驶开去了,那他的面子才大得了不得。倘逢这警察不愿给他面子,假装不认识他,这位官老爷乃开口打其官话,询问他可认识本人的老子否?说罢,歪歪嘴,吩咐车夫开车,那么他的面子更大了。再倘使这警察坚持须把这车夫带入局,于是这官员打个电话给警察局长,局长便将车夫开释,而下令把那小警察革职,因为他有眼竟不识泰山,于是而他的面子真是大得和“天官赐福”一样了。
“面子”的意义,不可翻译,亦无从予以定义。它好像是荣誉而不是荣誉,它不能用金钱购买却给予男男女女一种实质的光辉。它是空虚无实际的,而却是男人家争夺的目标,又有许多妇女为它而死。它是不可目睹的,但是它却存在而展开于公众之前。它存在于太空之间,其声息似可得而闻;且其声崇高而充实;它不负公理上的责任,却服从社会底习俗,它耽搁诉讼,拆散家产,引起谋杀和自尽。但它也常使人经过同乡人辱骂之后,勉力自拔于流浪无赖的恶行;它的被珍视,高于尘世上一切所有。它比之命运、恩典,更有势力,而比之宪法更见重视。它常能决定兵家之胜负而毁坏整个政府机构。就是这空洞的东西,乃为中国人所赖以生活者。
倘把“面子”与西洋的荣誉观念混缠,那是大大错误。中国女子常为面子而死;假如她的裸着的玉体无意中给男人家瞧见了,便羞不欲生,好像有些欧美妇女,为了私生子,很想投河自尽那样。在欧美,一人吃了耳光而不能决斗以报复,那是他失了荣誉,不是失了面子。另一方面,倘有一位道台老爷的丑陋公子逛窑子受了侮辱,他马上回去带一队巡警来逮捕这个妓女,并封闭那妓院。那是他有面子,吾们实在不能说他保持了他的荣誉。
战争曾经失利,帝国曾经牺牲,都是为了将军们要挟求索几个尊荣的头衔;否则大可为了战略关系退守新阵地。今有两造经过热烈的争辩,各自坚持己见的辩驳拖延不决的法律争点,由聪明的裁判者听来,明知其间并无实际使双方不可和解的缘由,只消想出一个文雅一些的解决办法,那办法恐怕是道歉了事。一位军事领袖,因为当众受了同志的侮辱,可以分裂政党至变更整个革命进程。男人女人自愿大暑天气整天劳顿,不辞辛苦,俾遵循丧礼而保家声,家声即家族的面子,那些世代书香的破落户宁可破产,甚至终身负债,都是为了同一理由。
不给人以面子,是不可宽恕的无礼,犹似欧美人的向人挑斗。许多官吏一夜须应酬三四处宴饮,宁可伤碍正常的消化机能,万不能使任何主人失面子。许多失败的军阀理应斩首或监禁,却常遣送出洋,被以考察实业,考察教育的名义,所以为其投降的代价。这办法保全了他们的面子,也就是中国周期循环的内战的原因。四五年前,全体内阁因为避免某一阁员之撤职而提出辞呈,解散整个内阁以保全此一阁员之面子,其实此人老实不客气地说应该滚蛋,或许还得受徒刑的处分(撤职将使阁员失面子,因为此时并无内阁之更迭)。人情,一切太讲人情,这个吾们的“面子”!但它又是志气的刺激物,力能克服中国人贪爱金钱的心理。它曾使一位教员先生感觉老大没趣,因为他的外国校长坚决要增加他的薪水,从十八元增至十九元。他情愿受取十八元,否则须二十元,不然则宁可自杀,却不愿被呼为“十九块人”。一位丈人以不肯留其无聊赖的女婿吃顿夜饭,这样下了他的面子,恐怕丈人的本意仅欲使其女婿改过做个像样的人;或许当此女婿垂头丧气,踽踽独行的归途中,倒就是他的努力向上的起点。
倘欲跟人家合伙出门,倒是跟没有面子的人结伴,比较面子太大的来得安全。有二位丘八太爷乘一条行驶长江的轮船,坚欲卖面子走进一间装着多箱琉磺的舱间,这间舱本来是禁止闲人入内的,两位大爷走进了去,便在琉磺箱上坐下,抽出香烟呼呼地吸起来,又把香烟屁股很不经意地竟随随便便抛掷,轮船买办的忠告央求,一概置之不理。结局,这一条轮船竟着火爆裂起来,于是此两位丘八太爷获得了面子丧失了生命,同时还牺牲了别人。这样的事情,不关乎有知识和无知识的问题。有一位受教育的军官五年前乘坐飞机,自量面子庞大,足以超过飞机的载重限量,故不顾机师的劝告,硬把笨重行李装载上去,还不止此,他还要在他来送行的朋友面前卖弄特别面子,吩咐机师在机场上空绕一周匝,因为他是有势力的军官,这个面子当然要得。可是把这机师弄得团团转,不免着慌,这机身老是不肯保持平衡而上升,竟触撞了一棵大树,结果这位将军折断了一条腿,以支付面子的代价。任何人苟相信获得面子之利益,足以补偿飞机载重过量所生之危险,则应该折断他的腿,还得谢谢他。
由此观之,面子这样东西虽无从下一定义,但差不多有一点可以确定,即:在每个人失掉他的面子以前,中国将不成其为真正的民主国家。平民无论怎么样,总没有多大面子。问题是到什么时候官僚阶级才肯放弃他们的面子?等到街巷闹市之间消失了面子,我们才有安全的交通。等到法庭上面消失了面子,我们才有公平的裁判。等到内阁各部之间消失了面子,而以面子统治的政府让给了法治政府,吾们才能有一个真实的民国。
八 乡属制度
在缺乏社会精神的环境里,何以能有博爱慈善的精神?团体公益事业,采取何种形式?其说明可以从乡属制度获得之。它就是家族制度升晋至较高一级的模型。由于爱好家庭,生爱好氏族之心,由于爱好氏族心理,发展一种沾着乡土的心理。由此萌生一种情绪,可以称为地方主义,在中国文字中叫做“同乡观念”。这种地方主义将同乡的人或同县的人或同省的人连结起来,使之共同负责维持地方上的公立学校,公共积谷仓,同业公会,孤儿院,和其他公共机关。基本上,他们是从家族心理萌生出来而始终绝不离开家族的基础观念。它是家族精神的扩大,成为某数种市民合作手段的心理的原动力。
在各大城市中,沿海的或内地的,有许多省的或县的基尔特组织,例如安徽同乡会,宁波同乡会,诸如此类。只要同乡间有了富商巨贾,此等同乡会常能被资助以巨大资金。著者本乡的漳州同乡会,在上海拥有一百万以上的资产,它设立了一所学校,同乡子弟得免费入学。同乡会又常附有公寓旅社的设备,颇似欧美的俱乐部,内部装置,也相当富丽。同乡会间有一种特殊制度,即捐款可以购买董事,同乡会的另一效用为供给游历或过路的商人以各种所在地的向导工作。前清时,全国各地的读书人都得上北京去应三年一度的会试,北京城中就没有一省一县不设有它的同乡会。倘你找不到县同乡会,准可以找到省同乡会。在这种同乡会里,一般举人和候缺的候补知县都赖以栖身,有的且带着家眷同居,宛如永久的逆旅。有几个省份如安徽、山西以网形的组织遍布全国各地,俾本省商人得以便利地通行全国,以懋迁有无。
在本乡,此乡属精神使人民发展一种村镇自治体的政治制度,这在中国为惟一的真实政府,中央政府仅为一班衙门阶级抽收捐税及兵士们所知道的机关,此抽税者及丘八太爷常为假借公务,张牙舞爪下乡滋扰的热心分子。其时在施行仁政的帝制时代,中央政府所加于人民的捐税,至为轻微,而乡民但觉得“天高皇帝远”,固不知有所谓中央政府的德意。征兵服役,向非人民所知,盖国家承平之日久,既无战争,又无匪贼,只有那些流氓,那些不事生产的无用之徒,才转起当兵的念头。及国家荒乱之秋,那就国家兵卒与地方土匪,怎样也找不出可以清楚区别之点(此当系指军阀时代之情形——译者)。其实就是二者之间加以区别,亦为非必要者。至于讲到法律与裁判的情形,则人民常怕上公堂,百分之九十五的争执是在本地长老辈面前解决的。被卷入诉讼案件,认为事实上的一种羞耻。年老的安分良民,常引生平未进衙门未上公堂以自夸,是以中央政府的三大作用:课收捐税、维持和平和保持公正,直接关涉人民者至微。根据中国式的政治哲学,政府统治之最优良者,应最少发挥统治作用,最少管闲事,即垂拱而天下治。此思想历久而不变,真正统治中国的政治机关,可以称为农村社会主义的政府。凡适用于农村者,亦必为都市共通精神的真髓。
此所谓乡村或市镇的地方政治机关,是非可目睹的。它没有具象的权力体,像市长或议员者。它是实际赖道德的观念受年事较长者之统治。此统治者之资格,亦为年高德劭,同时亦受一般土豪劣绅(破靴党)的统治,则借重其熟悉法律与历史。基本上,它是受习俗和惯例统治着,所谓不成文法律者近之。倘遇发生争端,常请出年老者或族长来公断是非曲直,公断标准不是单纯根据理由而是依照“人情公理”两者兼顾。倒是没有了律师的参加,反而容易察觉谁是谁非,尤其当两造同系生活于同一社会传统之下而彼此系属相识者。因无律师在场,使公正的判断益见可能,而判断公正,常使人心折服。乡村里的绅士似较城市中者清白一些,虽他们的寄生虫的本质是由于经济的关系而决定了的。也有良好纯正的读书人,他并不视处理争讼为职业,他们因为德性、学问、名誉,也能分享老年人所受的尊敬之权力。在此等老年人和读书人治理之下,人民生活着。临到争执不能用这种方法解决时,好像犯了伤害人命的刑事案件,或如分析家产,或其两造都决心争取面子、誓不甘休的时候,那么他们才请教衙门。但是这仅当两造都准备毁灭自己的时候,因为没有人民不畏怕衙门如同趋避瘟疫病一样。
中国人民常能管束自己,倘所谓政府者能听令自存自没而不加干预,则他们亦很愿意与政府不相往来,尔为尔,我为我,今如给予人民以十年长期的无政府状态,在此时期,政府一辞,无人提及,他们很可以安静地生活下去,他们的事业,也会发展而兴旺起来,他们会垦殖荒地改成果园,制作用具,转辗传贩之于全国,亦将能发掘地下之宝藏,扩展各人之事业。鸦片将不复有人种植,因为没有人迫使之种植,将自然而然绝种。他们还能积聚些积蓄,足以救济临时的水旱灾荒。让他没有高悬“富国利民”匾额的甚么甚么税局,则国家将趋于强盛,而人民趋于富足。
九 贤能政府
以一个国家为标准,吾们的政治生命中最显著的特点,为缺乏宪法,并缺乏公民权利之观念,这样的特点之存在,只因为一种特殊的社会和政治哲理、道德融和的哲理,而不是一种效力的哲理。它把道德和政治混合在一起,成为一种宪法的基本概念,是在预断地把统治者当作坏坯子看待;他或许会滥用权力而损害我们的权利,吾们乃借重宪法为捍卫吾人权利的武器。中国对于政府的概念,恰与此预断直接地相反。中国人只知道政府是人民的父母,谓之“父母政府”,或者是“贤能政府”。他们将照顾人民之权利,一如父母之照料其子女,是以吾们人民把“便宜行事”的权利交托于政府,便予以无限的信任。在此等人手中,吾人付托以数千百万的资产,从不一问其开支报告;吾们又赋予此辈以无限政治权力,亦从不计及自卫吾人之权益。吾们只把他们当作圣贤君子看待。
对此所谓贤能政府所下的批评,其精审、公平、正确,应无过于二千一百年以前韩非子的伟论,韩非子为属于法家之大哲学家,约生于孔子后三世纪。他是法家哲学派中最后亦为最伟大的一位,他的中心主张便是建立法治政府以代人治政府。他的分析人治政府之罪恶极为精确,而他所描述的当时之政治生活现象极相类似于今日的中国,倘令韩非子复生而亲向吾人口述,亦将不易一字。
依照韩非子的意见,政治智慧之起点,始终摈弃道德之俗论并避免道德之改进。著者亦深信吾人停止谈论人民道德的感化愈早,则吾人之能建立中国之廉洁政府亦将较早。可是事实上有那么许多人在议论着道德的改进,以为政治罪恶的解决手段,适足以说明他们的思想之幼稚,和他们的领悟正确的政治问题之低能。他们应该明了吾人已经继续不断地谈道德的腐论历二千年之久,卒未能用道德之力量改进国家,或使她有一个比较贤明廉洁的政府。中国人民应该明了,倘令道德感化真能有何裨益,中国今日应早已成为天使圣哲的乐园了。依著者愚见,用道德来改善政治的思想和议论,何以如是流行,特殊那些官吏们谈得尤为起劲,就因为他们知道这样的改革,至少不会有害于人。可是吾们那些高呼提高道德的大人先生,都是不怀好意,有几个简直有一颗墨黑的良心。著者固知张宗昌督办和别位恢复名教礼制而提高他人的道德水准者,通常都广置姬妾,自五人至十五人不等,又为强奸幼女之老手。吾人说“仁义是美德”,他们亦将回答说:“不差,仁义是良行。”这样胡胡调,固无伤于任何人。另一方面,吾从未听见吾们的官僚老爷讲起法治政府,因为人民将对之说:“很好,我们嗣后将用法律检举你们,而请你们进监狱。”是以吾人停止谈论道德愈早,而移其论旨于严格推行法治,则吾人愈能及早阻止官僚之闪避法律制裁,使他们不再能托故优游外国租界而写写意意诵读孔子经书。
简言之,韩非子时代有两种相对的政治概念,吾人在此现时代亦然。即孔子的贤能政府之概念和法治政府之概念,把每个统治者当作贤人君子,因而亦以对待贤人君子之礼待遇之。法治制度的政治概念,则把每个统治者当作坏蛋看待,因进而制备种种条款,以防止其遂行歪曲意念。很清楚,前者是中国传统的见地,而后者是西洋的见地,亦即为韩非子的见地。似韩非子所说:“圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。”这就是法家哲学的道德观之基点。换言之,吾人不以统治者为君子而冀其行仁义之道,吾人应目之为潜伏的囚犯而筹谋种种方法与手段以期阻止此等可能的罪行,如剥削人民的权利与卖国。你可以很容易看出后者的制度是较易于收实效,其阻止政治腐化的效用,比之静待此等君子之良心发现高明得多。
在中国,吾们恰恰做了相反的工作。非但不把他们当作潜伏的坏蛋——这是我们老早应该如此的——却把他们当作君子看待。依古老诚实的孔子之道,吾人盼望统治阶级人人成为仁爱的贤人君子而爱民如子。吾们以诚实不期望之,故对他们说:“直接地干吧,你们可以任意使用国家公共资产,吾人不要求你们公开预算,或公布岁支账目。”吾们对军阀说:“干吧,我们信任你将爱民如子,故吾人将听凭你凭良心抽课人民捐税。”吾们对外交人员说:“干吧,吾们对于你们的爱国心具有绝对的信仰,故允许你们有权缔结任何国际条约不用征求人民的同意。”更对全体官吏说:“你倘能做像贤人君子,吾们将替你建立牌坊,以资褒扬,但倘你变成坏蛋,吾们不致把你囚入牢狱”。其他国家中,从未有如此拿对贤人君子的态度对待官吏的。假令韩非子生于今日,他将劝导吾人以坏蛋视之,因而对官僚说:“吾人不欲箴劝你们行仁义之道,亦不复建立牌坊来褒扬你们,即使你表现为贤人君子的行为;但你胆敢做出欺民亡国的坏蛋行为,则吾人将请你进牢狱”。这办法是消灭腐败政治的比较健全而敏捷的方法。
这里且让吾摘录一节《韩非子》的文字:
“……今贞信之士,不盈于十,而境内之官以百数;必任贞信之士,则人不足官;人不足官则治者寡而乱者众矣。故明主之道,一法而不求智,固术而不慕信。故法不败,而群官无奸诈矣。”
韩非子否定所谓仁爱的父母政府会有任何效用,因为他指出人之惰性,莫先于父母,皆见爱,而未必治也。先王之爱民,不过父母之爱子,则民奚遽治哉。韩非子又冷冷地幽默地发问:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内;海内悦其仁、美其义,而为服役者七十人。”以天下之大,而为服役者七十人,岂非是“贵仁者寡,能义者难”的明证?今欲人主务行仁义者皆如孔子,而臣民爱服德行者皆如列徒,岂非梦想?这短短一段文字,含有动人的嘲弄,峻刻的调笑,同时也含有健全的意识。
韩非子所评述的当时韩国的弱点,深与今日中国之过失相暗合,至于那时的官僚和人民的特性竟那么相像,使吾们读了他的文字,直不辨其所描述者是否为现代之中国。他和盘托出当时官吏的腐败和人民的冷淡消极,而认为此等缺点应归源于法律保障的缺乏与制度之不完备。他不赞成改进道德效力,而指出那是政治制度与缺乏法律保障在作祟。他说一切祸患,起于无公正之法。他痛恨那时的儒家而称他们为一群喋喋的愚夫。这称呼实在很适配于今日吾人的许多“长袍的爱国同志”。他说到当时的官吏,称他们的贪污,不啻受着鼓励,因为没有严刑峻罚以制其后。韩非子这样爽直地说:“……是故事强,则以外权市官于内;救小,则以内重求利于外;国利未立,封土厚禄至矣;主上虽卑,人臣尊矣;国土虽削,私家富矣;事成则以权长重,事败则以富退处。”这样的字句,很可以引用之于现代优游于大连及上海租界别墅中的寓公。他又说因为缺乏制度,“则以党举官,民务交而不求用于法;释公行,行私术,比周以相为也。”这样的情形,何等暗合于今日,只有那些官僚士大夫阶级肚皮里明白。
《韩非子》中有一重要之章节,其中含有一现代的新名词“公民”一语,殊觉新颖;惟此节文字乃系描述当时人民一般的对于同事之漠不关心的态度。他郑重地说:“民之故计,皆就安利而避危穷。今为之攻战,进则死于敌,退则死于诛,则危矣。弃私家之事,而必汗马之劳;家困而上弗论,则穷矣。穷、危之所在也,民安得勿避?故事私门而完廨舍;廨舍完则远战,远战则安。行贿赂而袭当涂者,则求得,求得则私安,私安则所在,安得勿就?是以公民少而私人众矣。”
吾们至今仍感觉到公民的太少,而私人的太多,其理由当归之于适当的法律保障之缺乏。他跟道德的兴衰毫无关系。缺点完全在制度(法)。倘人民的公共精神太丰富,常有惹祸的可能,天然他们对于国事将采取消极的态度。倘官吏贪污而无刑罚为之制裁,那么你要望他不贪污,实在是过于苛求人类的天性了。
韩非子坚决主张设立一种神圣不可侵犯的法律,为统治阶级与被统治阶级所共同遵守,上不避权贵,下不欺庶民。他信仰法律是超然的,在法律的前面,一切人是平等的,而私人的势力与私人间的关系,应该于以打倒而代以法律。所谓去私曲,就公法也。这里我们不仅遇到一种欧美式的平等概念,它使吾十分注意者为一种绝非中国型的思想。可异者,他的思想适与孔子思想立于反对的地位,孔子的格言有“礼不下庶人,刑不上大夫”。而他以其纯粹法家的态度说:“法不阿贵,绳不挠曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争,刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。”韩非子想像一种法律,要使“贵贱不相逾,愚智提衡而立”。他推行一种机械式的法治,只要有了完备的法治制度,他信仰治理国政,可不用贤能之士——这一种机械的意识,完全不是中国型的。
韩非子的法治制度,也存在有一种道家的基本思想,就是“明君无为于上”。君主所以要虚静无事,无为于上,因为他知道那些君主依一般常情而断,实际上没有任何办事的能力。是以应该筹划一个机械式的政治机关,它的机构作用的行进自然而然公平而完备,不关乎统治者的智愚贤不肖。君主是以成为一个徒负虚名的骸壳,有如现代的立宪政体。英国现代也有一个国王,他的职务好像专门在主持建筑物的奠基典礼,船舶的下水命名,和颁发爵士勋位;是以国王的贤不贤,能不能,对于国家完全无若何重要关系,法治制度将自然发生作用。这在基本上是一种君主无为主义的学理,为韩非子所倡导,而现代英国实行而获有成效者。
那位好好先生孔老夫子而被称为政治思想家,不啻是古怪的奇缘。他的懦弱的胡言,竟荣被以政治学理之美名。一种政治思想,至盼望德行统治的政府与仁义的统治阶级之出现,那是多么属于幻想,恐不足以哄骗大学二年生。譬如你管理百老汇交通,不用红绿灯信号指挥,而信托汽车夫的自动努力。任何细心地研究中国史的学生,一定能够注意中国的孔子理想的政府,充满着道德意识,常为举世无双的一大腐败罪恶。他的原因不在乎中国官吏之特别比欧美官吏来得腐败,这清楚而确定的政治历史之真情是:当你以君子礼待官吏如中国向来之习俗者,则其中十分之一将为真君子,而十分之九将为恶棍,但是当你以对待坏蛋的心理视之,若欧美之所为,准备着政治监狱,或示之以监狱之威吓,则真将变成坏蛋者将远少于十分之一,而十足的十分之九将勉力自命为君子,结果你至少获得一个廉洁政府的外貌,这一个外貌未始非值得具有的。这就是中国老早应图改革的真理,也就是韩非子在二千年前当其未仰药酒以结束其生命之前所给予吾人之忠告。
中国所需要者,是以非为增进道德而为增加牢狱以待政客。倘贪官污吏结局仍能安全自由地定购舱位以赴横滨或西雅图,则吾人之谈论建设廉洁政府终属徒然。中国所需要者,既不为仁,亦不为义,又非为荣誉,却为单纯的赏罚,即需要勇气来枪决扫荡这班不仁不义不顾廉耻的官吏。惟一保持官吏廉洁的方法即为加以逮捕而用枪弹来警戒他们。官吏苟感觉痛苦于吾的以法家见地的对于人类本性的观察,应该想一想:他们是否愿意投资于一个股份公司,它的经营方法完全遵守孔子的君子观的原理,既没有股东会议,也没有会计报告,经理或银钱司帐员舞弊潜逃,又不能逮捕。中国政府是严格遵奉这种君子观的基本原则处理着的。目前政府组织之稍见进步,乃出于西洋学理的影响,欧美人民盖大胆敢向统治阶级要求公布账目,毫不畏惧含蓄轻蔑之意,致有损统治阶级之君子型的尊严。但直等到这种改革全部完成以前,中国政府将永远像一家杂乱无章的公司,常利于经理及职员,但剥削了股东的权利,股东可拟之于普通人民。
一 文学之特性
中国文学有一种含有教训意味的文学与一种优美悦人的文学二种的区别,前者为真理之运转传达工具,所谓“文以载道”之文;后者为情愫之发表,所谓“抒情文学”。二者之区别,至为明显:前者为客观的,说明的;后者为主观的,抒情的。中国人都一致推崇前者,认为其价值较后者为高大。因为它改进人民的思想,并提高社会道德之水准。从这一个观点出发,他们遂轻视小说戏剧这一类文学,称为“雕虫小技”,不足以登大雅之堂。惟一例外为诗,诗虽同样为抒情文学,他们对之非但不予轻视,且珍爱修养之盛过于欧美。事实上,中国文人全都暗里欢喜读读小说和戏剧,而官吏阶级虽在其冠冕堂皇的论文里说仁道义,可是在其私人说话里往往可以发现他们很熟悉《金瓶梅》或《品花宝鉴》中人物,二者都是淫猥的两性小说。
其理由易见,那些说教的文学大体上均属品质低劣的次等作品,充满了宣扬道德的陈腐之说和质直的理论,思想的范围又为畏惧异端邪说的心理所限。故中国文学之可读者,只是那些含有西洋意识之文学,包括小说、戏剧和诗,这就是幻想的意象的文学而不是思考的文学。读书人本不是经济专家,而偏写讨论捐税的文字;文人学士手未尝一执刈镰,偏写讨论农耕的文字;而政治家本非工程师,乃大写其“黄河保护计划”——这一类是很普遍的题目——在思想限阈内,像中国的俗语说法,读书人都在孔夫子门槛里翻筋头。他们都轻视庄子,却人人读读《庄子》,庄子为毁谤孔氏学说的伟大著作家。有几位学者胆敢玩玩佛学,不过他们对于佛教仪式并不崇奉,茹素戒荤亦不虔诚。他们的畏惧异端学说,有如畏惧达摩克而兹(Damocles)的利剑,畏惧异端实即畏惧新思想。文学本生存于自然发生的境界中,却配备以经典的传统思想,“心的自由活动”之范围乃大受限制,这在孔夫子门槛里翻筋头,不问其本领如何高大,终不过是孔门界限里的翻筋头而已。
总之,一国的学者赓续讨论仁义达二千五百年之久,自难免重复。不是瞎说,一篇荣膺殿试第一名的大文章,倘译成简单的英文,真要以其幼稚浅薄使读者陷于百思不得其解的困境。伟大的智慧所产生的伟大文艺,予人以一种虱子戏一样的异样诙谐的印象。一个作家是以只能在小说戏剧的境界限以内,才能发挥其创作天才,因为他们在小说戏剧的园地上,始能舒泰地保持一己之个性,于是幻想的意象得以活泼地创造。
衡之实际,一切有价值的文学作品,乃为作者心灵的发表,其本质上是抒情的,就是发表思考的文学也适用这种原理——只有直接从人们心灵上发生的思想,始值得永垂不朽。爱德华?杨格(Edward Young)早于一七九五年已在《原始作文之研究》一书中,很清楚地说明这种观点。金圣叹是十九世纪的杰出批评家,在他的著述中屡屡这样说:“何为诗,诗者是心之声。可见之于妇人之心中,可见之于婴孩之心中,朝暮涌上你的心头,无时无刻不在心头。”文学之原始实在是这么单纯,不管一切文法上修辞上的技巧,怎样的会叫一般大学里的教授埋头磨练起来。金圣叹又说:“文人非勉强说话,非被迫而说话,但意会所到,出自天机,有不期说而说者。有时叙事,有时舒其胸中积愫,所言者既已尽所欲言,即搁笔不复赘一字。”文学与非文学作品之不同,就在有的写在笔下,倍觉美丽;有的写来,拙直无味,自然那些写得越是美丽胜过别人的,越能永垂不朽。
文学之抒情的素性,使吾人得以把文学当作人类性灵的反照,而把一国的文学,当作一国的精神的反映。倘能把人生比作大城市,那么人类的著作可以比作屋于顶阁上的窗口,人们可由以俯瞰全景,读着一个人的著作,吾人乃从作者的窗口以窥察人生,因而所获得的人生之景象一如作者之所见者,星、云、山峰,创出地平线的轮廓,而城市里的一切走廊屋顶,彼此似属相同,但从窗口里面窥探的城市景色是具个性的,是有各自的特殊面目的。检阅一国的文学,吾人是以仅在获取人生底一瞥,一如中国最优智慧所能见到而经由他们特殊的、个性的手段所表现者。
二 语言与思想
中国文学手段,即中国语言之语格,实为决定中国文学特殊发展的主要因素。与欧洲语言一加比较,很可以循索出中国思想与文学之特殊性,乃单纯地受所谓单音语言的影响,其程度至深。中国语言之发音,如金、昌、张,其所生之后果,至可惊人,此单音组织决定中国著作之特性,而此著作特性产生中国文学传统的持续系统,复因而影响及于中国思想之保守性。更进一步,亦为文言与口语分别之原因,这又转而使从事学问,倍感艰难,于是其势难免成为少数阶级的专利品,最后,此单音组织直接影响中国文学格调的某些特殊性。
每个国家,都发展一种最适合于本国语言的文学作品。欧洲并未发展一种象形主义的作品,因为印度欧罗巴语派之发音结构,其子音比较的浪费,而其缀合又变化无穷,是以需要一种分析的字母,因而用这种文字于象形的表示,必至陷于不可药救的不正确。因为文字的象形制度,不能单独应用,以中国文字为例,我们觉得它需要发音原理来辅助,始能产生任何重要发展。这些基本的象形文字之连缀,其作用纯在乎求发音上之功效。而实际上中国字典所收录之四万以上的文字,其百分之九十系建筑于缀音原则上面,差不多用一千三百个象形字作为发音记号。语言之单音组织如中国文字者,仅有四百个左右之缀音组合,如秦、昌、张等,也就够用了。但是日耳曼语系中,发明一种新的记号以代表各个新的声音缀合如德文中之Schlacht及Kraft或英文中之Scratched及Scraped,显然是不可能的,中国语言之未尝发展西洋意味的表声书体,因为象形记号之发音的应用已足敷应付。倘中国语言中曾用到过像德文Schlacht Kraft及英文Scratched Scraped那样的文字,他们感于迫切的需要,老早就发明了一种表声的书体了。
中国单音缀合之语言与书写字体间之完全调整盖易于理会。语言缺乏表声的形式结果,产生多数发声相同的文字,Pao一个声音,可以表示一打以上的意义:包、抱、饱、泡,依此类推。因为象形原理的应用,只限于具象的事物或行动,在古时已感觉运用之困难,故原始文字“包”用作纯粹的发声符号,而假借以表示其他同声的文字。结果发生很多纠纷,而在汉代文字大定以前,吾们有许多这样的假借文字,以一字表指许多不同的事物。事实上之需要,迫使中国人加添符号(称为字根),Pao以表示意思的群体,这就是这个Pao字欲用以指示者。
发声记号的使用,不是十分严格而正确的,吾们有下例各字在现代中文中读作Pao或Bao二种读法,但每一个字陪衬着一个分数记号或字根,例如抱跑袍饱泡鲍袍胞咆炮刨苞雹。像这个样子,包加上手旁字根,其意义为怀抱之抱;加足旁字根,意义为奔跑之跑;加衣旁字根,意义为长袍之袍;加食旁字根,意义为吃饱之饱;加水旁字根,意义为泡沫之泡;如加火旁字根,意义为花炮之炮;如加鱼旁字根,意义为鲍鱼之鲍;加肉旁字根,意义为胞胎之胞;加口旁字根,意义为咆哮之咆;加艹头字根,意义为苞芽之苞;加雨字头字根,意义为冰雹之雹;加刀旁字根,意义为刮刨之刨,这就是解决同音异义问题的调整方法。假定这个问题不是在同音异义的问题上,假定中国文字里头也有像英文里头Scraped Scratched那样的字,则首先就感到有区别发音的必要,这样,恐怕中国文字也就会有了欧洲语系的字母,因而识字的人也会普遍了。
中国文字既属于单音组合,殆无可避免地必须用象形字体。单是这个事实,大大地变更了中国学术的特性和地位。由于它们的自然底本质,中国文字在口语发音中不易多所变化。同一记号,在不同方言中,可以读作各别的声音,不同的方言甚至可以视为不同的语言,如基督十字架的记号在英文中读作Cross,在法文中可以读作Croix。这是与中国古代文化的一贯性具有密切的关系的。更重要于此者,使用此等文字使吾人隔了千百年以后还能直接诵读孔氏经书。孔氏的经书在吾们自己的纪元第六世纪时几将变成不可诵读。试一想及此,很觉有趣,倘真遇到这样情形,孔子的尊崇地位将受到何等影响呢?
的确,中国文字当秦始皇焚书坑儒之际,发生过重大变革,至今研究孔氏学说的学者,分成二大营垒:其一信仰“古文”的经书本子,所谓古文据说是砌藏于孔氏居宅壁间,得免燔灼,而经后来坏壁发现的原本;别一派信仰“今文”书本,这是年老儒生口授传诵而笔录下来的,这些老儒生系将经书熟记,幸免于暴秦的厄运者。但从此以后(纪元前二一三年)屡有写作,在形式上有比较不甚重要之改进,此等写作对于孔氏经书之深入中国人心之催眠作用,有很大贡献。凡符合于孔氏经书早期写本者,亦符合于全部文学的传统,继汉代以后者尤然。一个中国学生,凡能诵读百年以前之著作者,即能由此训练诵读第十三世纪、第十世纪,甚至第二世纪的著作,亦犹现代艺术家之欣赏维纳斯、欣赏罗丹之作品同样容易。倘令古代学术不能若是易于了解,那古典文学之传统势力还会这样雄大,而中国人的心理还会这么保守吗?怕未见得。
但使用此象形文字,一方面有助于固定不变的文言之产生,致与口语判离而使寻常学子几难于通畅。至于发声组合的字体,天然将依随现行语言的变迁与惯用语法。书写的语言如其不甚依赖发声,在惯用语与文法方面,获得较大之自由。它不消遵守任何口语的法则,它有它自己的结构法则和大量的惯用语,系自历代著作收集而来的文学成语。如此,它乃产生一种独立的实体,多少是服从文学范型的。
随时代之进展,此文学语言与当代通行语言间之差别,愈来愈巨,直至今日,学习古代语言,从心理上感到之艰难,几等于学习外国语言。普通句段结构之法则,书写的文言与口说的白话是不同的,是以你不能仅把古文字眼填入现行字的地位便可算写成一篇古文了。例如一个简单的连语“三两银子”,在文言中却要变更造句法,写成“银三两”;又似现行语中说“吾从未见过”,古文中的惯用语为“余未之见也”。此目的格的一字,经常置于动词之前,倘其动词为否定格的时候。现代中国学生是以常易犯语风上的错误,有如英国学生在学习法语时之说Je voisvous,恰等于学习外国语言。在一个人真能写确实流利的古文以前(至少需十年),需要范围广泛地使用法之熟习,是以练习之时,经常累月地背诵古代杰作亦为免不了的手续。又恰如很少有人真能畅通外国语言一样,也就很少中国文人真能写确实流利的古文。实际上,中国今日仅不过三四人能写流利的周代经典式的古文。吾们大部分乃不得不苦苦忍耐这种书本上的语言,此在外国人固非难于治理的。这书本上的语言且又缺乏语言本身的真意味。
使用中国的象形文字,使脱离语言真意味的文字得以逐渐发展,文字的与发声原则分离而独立,加速它的单音组合的性质。而且事实上口语中的二连音的字眼,仍可以用单音文字来代表,因为文字本身由其组合作用已使意义表显得很清楚。例如吾们在口语中需要一个二连音“老虎”以资在听觉上辨别与其他读“虎”字音的字眼相混淆,但在书写文字中就用一个虎字已够了。文言是以较之白话更见倾向于单音,因为它的基本是在视觉上,而非在听觉上。
从此极端的单音主义乃发展一种极端简洁的格调,这种格调不能用口语来模仿而获免不可理解的危险的,而此格调亦即为中国文学之特性的美点。如是吾人乃创造一种韵律,恰恰每七字一行,可以包括大致似英文无韵诗的二行那么多字的意义。这种技巧在英文中是不可想像的,在其他别种语言中亦是不可想像的。不论在散文或诗词中,此用字之经济,产生一种风格,其间每一个字每一个音节,其韵调经重衡量务须达到“恰到好处”之程度,而往往负担过分之意义。如那些丝毫不苟的诗人,一字一音莫不细予斟酌。是以此爽利的体裁之真实的练达,实即选用字面之极端老练。由此兴起一种用字矜饰的文学传统,它后来变成社会的传统观念而最终成为中国人的心智之习惯。
文学技巧上的困难,限制了中国识字教育的普遍,识字教育本无需乎推敲修饰的。此识字的限制又转而变更中国社会的全部组织,改易了中国文化的全部容貌。有些人有时真会发生疑问:倘中国人民的语言是一种活用变化的语言,因而使用字母排列的文字,则他们是否将这样驯良从顺,这样尊敬其长上?我有时而感觉到倘中国人能设法在语言中保留较多殿末或起首的子音字,不但他们将根本摇动孔子的权威,复很可能的早就击碎了传统的政治结构。赖于知识的普遍,经过数千年的闲暇,将进研其他学术而徐徐超越文学之技巧,说不定也能给予世界以较多之发明如印刷火药之类,并影响地球上人类文化的历史了。
三 学术
前面曾述及非经典文学或意象的文学,多属于一般不显著的或无名作家的作品。他们打破了经典传统,他们的作品是从自己的内心的喜悦情绪写出来的,写作的动机,单纯为创造的嗜好。易辞以言之,这些作品在西洋意识中,是富创造性的优美文学。不过在吾人将述及此等小说戏剧之前,似宜先行检讨经典文学的内容,中国学术的品质,并那班智识阶级群的生活和修养。他们安坐而食,受人民之供养,虽推进了相当道德教训,然毫无创造。此辈学者写了些什么?什么是他们的智力工作?
中国是学人的领域,学人便是统治阶级,至少当承平之世,人民之崇拜读书人身份的心理常被孜孜不倦的培育着。此学人身份的崇拜,形成一种普遍的迷信形式,有字纸不许随意抛掷,并不许用于不敬的用途,常有专职的人四处收集,聚而燔之于庙宇或学校中。至战乱之世,则此故事稍为变更,因为军人往往闯进学者的居屋,或将古版珍本付之一火或用以拭鼻,或则连屋子一箍脑儿纵火了事。但是这个国家的文学活动力至为雄大,军人焚书尤踊跃,书籍之收藏量尤巨。
当时,约当纪元六百年,皇家收藏之书籍已达三十五万册。及唐代,皇家之收藏者,计二十万零八千册。一○○五年,当北宋中叶,第一部百科全书——包括各类书籍一千册——告成。后之有御纂丛书《永乐大典》之出世。此书收集精选古代珍本二万二千八百七十七卷,分装一万一千九百九十五册,为明初永乐皇帝(一四○三——一四二四)所主持编纂。清时,乾隆皇帝所颁最具有大政治家风度之法令为彻底审查现存未毁之书籍,其表面之目的为保存典籍,但其同等重要之目的则在毁灭那些不满异族统治的著作;及其完成,收集保存本来面目之著作三万六千二百七十五册,分成七部,即著名之《四库全书》。但乾隆皇帝同时又完成另一功业,他下令销毁全部或一部分之书籍凡二千种,兴文字之狱二十余起,其著作人或以革职,或以监禁,或以流配,或处死刑,有时还得毁灭著作人的祖祠而将家眷充作官奴婢——这一切罪戾,都可由误用一字而起。《永乐大典》与《四库全书》,卷帙浩繁,代表依据正统派标准认为值得保存的著作之选集。有许多著作仅在书目提要中予以简短的褒誉之介绍,其本书却不收入《四库全书》俾永传不朽。真实具有创作价值的著作像《水浒》、《红楼梦》当然不蒙选入,虽《四库全书》中仍包括不少笔记,写些零星琐事,自历史考证以至雅茶名泉,神狐水怪,贞节嫠妇之记述。此等笔墨,均为中国学人之兴会所寄者。
然则此等书籍,所写者为何事?试一检阅由《四库全书》流传下来的正统派的图书分类编目法,极有兴味。中国书籍被分成四大部类:(甲)经(乙)史(丙)子(丁)集。经部包括经籍和经籍注释书,此类工作曾耗费极大部分中国学人的光阴。史部包括历代通史,专史,传记,杂录,地理(包括游记,乡土志,名山志),文官考试制度,法典,律令,书目提要和历史批评。子部名称之由来,本系采自周代诸子,但其内容却包括了中国的一切专门技术与科学(有如西洋大学中之哲学院),其中有军事学、农艺、占星术、天文学、巫术、卜筮、命相、拳击、书法、绘画、音乐、房屋装饰、烹饪、本草、生物学、儒家哲学、佛学、道家的参考书籍,和无数上述之笔记,包含些杂乱无章的奇谈野乘,海阔天空,不可分类,凡宇宙间之现象都有记载,而尤多鬼怪神仙之说。各大书局亦有将小说归入子部者。集部亦可称为文学部,因为它包括学者的著述,文学批评,和诗词戏曲的专集。
所谓科学之著述,试一审其内容,则觉其内质不如外表之动人。实际上,中国并无所谓专门的科学,除了经籍训诂与历史考证。这其实不过为科学的一分支,它供给埋头苦干者以研究园地。天文学,除了一部分天主教学者的著作,很相近于占星术,而动物学植物学很近似烹调术,因为许多动物果蔬是可食的。医学常处于卜占星相之列,所谓医卜星相。心理学、社会学、工程学、政治经济学都错杂包涵于笔记中。有些作家的作品,得列入子部的本草动物学类或史部的杂记类,乃他们的笔记显出较明显之专门特性,而受优越的待遇。但除了特殊超越的几部著作外,其精神与技术在根本上与集部所收的笔记并无多大区分。
中国学者的发抒其特殊天才,简括地分循三条路线:考究,举子业,和经籍意识的文学。吾们可以依此把中国读书人分成三个典型:学者,破靴党,文学家。学者的训练和准备应试科举的训练是极不同的,是以早年须于二者之间加以抉择。有些举人——第二级官缺候补资格——竟至终身未读过《公羊传》(十三经之一),也有许多渊博的学者终身不能写一篇八股文应科举考试。
但中国老学究的精神是大可敬佩的。学究之最优秀者,具有欧洲科学家的精神,具有同样治学的毅力,献身学问不辞辛苦,然他们往往缺乏专门的科学方法,他们的著作缺乏西洋明晰的文体与确凿有力的理论。因为中国古来学术需要无限的艰苦,异常的博识,与几乎超人的记忆力,致使学者须穷其毕生之力以研习之,有几个学者竟能背诵卷帙浩繁的司马迁《史记》,自始至终,鲜有脱误。因为缺乏索引的工作,学者得一切仰赖记忆的积累。实际容易揭明出处的知识在任何百科全书中可能找到者,常被轻视,而优秀学者是不需要任何百科全书的,吾们固有许多鲜皮活肉的活动百科全书。临到探本溯源欲有所引证时,在昔时长闲的生活中,固满不在乎出于一时之记忆,抑或费全日工夫始寻获者。英国贵族常费其终日以纵犬猎狐,乐此不厌;而中国学者之兴奋失望于钻研考究,其情绪几与之相同。用此孜孜不倦的精神,巨大著作常由一人单独完成。如马端临的《文献通考》,郑樵的《通志》,朱骏声的《说文通训定声》,段玉裁的《说文解字注》。清初,一代大师顾炎武,当其考究文化地理之时,常载书籍三车,随以周游四方,随时寻获与向说不符之实质证据,或从父老口中获得矛盾相反之故事——它的论据材料即多自此辈父老口中收集者——他将马上在书上加以校正。
六这样的知识之探索,在精神上无异于欧美科学家的工作。中国学术中有某些范围适于艰苦工作与有条理训练的研究。这些学业可以下述数种为例,如中国文字之进化(说文),中国声韵之历史,古藉之校正,散逸古书之整理,古代仪礼、习俗、建筑装饰之研究,经籍中所见鸟兽鱼虫名目之分类,铜器石刻甲骨文之研究,元史中异族名字之考究。其他依个别的癖爱,研究古代非儒家诸子哲学,元剧易经,宋儒哲学(理学),中国绘画史,古泉币,回蒙语言等等。大体盖依赖其所受业之业师与当代专门研究风尚定。满清中叶,值中国考据学艺达全盛期,收集于《皇清经解》与《续皇清经解》之著述达四百种,凡一千余册,包括各种极度专门化之学术论文,在本质与精神上极类似现代大学之博士论文。不过其学术较为成熟,而著述经过时期较为长久。据著者所知,其中有一部著作,经过三十年之著述期。
四 学府制度
但是真有价值的科学家,为数至为稀少,其情形恐为中国与欧美彼此相同也。不过吾们有许许多多士大夫阶级的文人如举人进士之类,为数之多,不亚于美国哲学博士。此辈在名利场中争取头衔,一以为衣食计,一以抬高社会上之身份地位。或许中国的举人,比之美国的哲学博士,蠢害社会,为祸尤深。他们都得经过一度严格考试,故须赖其平庸之智力,下一番苦功。他们都想猎取一种目的,纯粹商业性的目的,他们所受的那种专应考试程式的教育,全部无所适用于任何工作,只有挟着书本子贩卖其常识而已。
中国的哲学博士相公们,都挟有显明的官僚资格。其中也有真实才干的人才,他们的摭拾功名除了兴会与易取以外,无其他尘世上的理由可言,他们常能攀登很高的名位直到考试最后阶段的殿试而成为进士或翰林,此辈或外放为知县或留京为京官。不过士子的大多数常沉滞于初级考试阶段或中级考试阶段,称为秀才(约等于BA)或举人(约等于MA),更大多数的连秀才资格还赶不上则称为诸生,即为生员之意。全国有许许多多这样的生员受地方官府的廪食,成为群集四乡的变相游民。
秀才,举人,以及那些名落孙山的读书人,其较优之行业为充当教席,恶劣者即为“土豪地棍”。他们是客串式的律师而以代人包揽诉讼为职业者。他们恒与衙门中科员之辈互相勾结,上下其手。或则承包捐税,则与当地富商互相勾结,他们对于学术修养一无所知,但能出于强记的背诵四书五经而已,大多数且能同时背诵朱熹的注解。朱熹的注解称为监本,是给他们习诵的惟一经籍解释本。他们既不能写好诗,所受专应科举考试的训练,范围至为狭隘,而他们所学习的八股文又那么因袭老套,致使他们不能依事实写一篇清楚正确的新闻报告,或写一张简单商业便条,开列普通商品名目,倒是有经验的小伙计,写来比他高明。可是他们的势力却是不可轻侮,他们有一种阶级自觉,一种阶级组织,也有一种阶级的理想。顾炎武曾有一篇专论此辈生员的文字,题为《生员论》,兹摘录其一节如下:
合天下之生员,县以三百计,不下五十万人。而所以教之者,仅场屋之文;然求其成文者,数十人不得一,通经知古今,可为天子用者,数千人不得一也。而嚣讼逋顽,以病有司者,比比而是。……一得为此,则免于编氓之役,不受侵于里胥,齿于衣冠,得以礼见官长,而无笞捶之辱。故今之愿为生员者,非必其慕功名也,保身家而已,以十分之七计,则保身家之生员,殆有三十五万人。此与设科之初意悖,而非国家之益也。……今天下之出入公门,以挠官府之政者,生员也;倚势以武断于乡里者,生员也;与胥吏为缘,甚有自身为胥吏者,生员也;官府一拂其意,则群起而哄,生员也;把持官府之阴事,得与之为市者,生员也。前者噪,后者和;前者奔,后者随;上之人欲治之而不可治也,欲锄之而不可锄也。小有所加,则曰:是杀士也,是坑儒也。……天下之患,莫大乎聚五方不相识之人而教之,使为朋党。生员之在天下,近或数百千里,远或万里,语言不同,姓名不通,而一登科第,……朋比胶固,牢不可解。书牍交于道路,请托遍于官曹。其小者,足以蠹政害民,而其大者,至于立党倾轧,取人主太阿之柄而倒持之,皆此之由也……
顾炎武写这篇文章的时期,定当此种罪恶严重的时期。而此秀才或上等游民寄生虫的本质,直至今日,根本上未有变更,不过他的名目,换上了“大学毕业生”。
当然不是全体都是恶棍,各城镇各乡村也有自好谦让、节俭而知足的读书人,他们是属于被压迫阶级而非属于压迫阶级的,因为他们自甘安贫而不争。市镇上偶尔也有一二高尚的学者,他们不愿踏进科场,而终生献身学术。有价值的著作,仅能期之于此辈学者,否则应期之才具较高的士大夫阶级文人。
话虽如此,从大体上讲,老学究比之现代大学毕业生还是来得高明。他的世界地理的知识或许不甚可靠,不过他的德性与礼义的训练实较为透彻。旧式和新式的教育制度,大家都上了一个愚昧信仰的大当,盖他们误信知识才学的高低可以用赓续的考试方法来测量的。考试制度由其本质的性能,不能不是机械式的,不能不集中注意于知识量的蓄藏,而忽略判断的智质之发展。因为鉴识力是不容易分等级的,也不是容易用分数品评的,至于出一个罗马迦太基战争日期的问题,则其答案可以用分数来评分了。任何大学考试,都是同一性质,学生总能接到通知后一星期内预备之,否则大家都得不及格了。任何知识,凡能在一星期内预备速成强记者,其遗忘之速亦如是,防免应急速成的考试方法,至今尚未发明,而受其欺的可怜虫,只是那些大学教授,他们真会相信他们的学生确实明了所学的科目。
旧式的学府制度,不论乡村的学塾或书院(高级的学府)显然较优越于现代学校,事实极简单,即是他的学业进修,不是依赖学程分数为手段的,至于科举考试,那是例外。旧时学府,是一个师传监护制度,教师很明了学生读过什么书,未读过什么书,教师与学生之间,有着很密切的关系。没有人升级,也没有人毕业,也没有人为了文凭奖状而求学,因为没有这种设备。总之,没有人必须依照规定时期而前进,只须守候最驽骀分子赶上标准限度。没有人被动地每星期三上午必须读三页经济学而停止于第二节。倘若高兴,他可以一口气读完这么一章,其实读书时倘真感兴趣,是应该如此的。总说一句,无人能相信,亦不能使人相信,谓把心理学、宗教、推销术、英国宪法史这样叠床架铺地累积起来,可以培养出一个有学问的人。没有人相信,也不能相信,谓试验一个人对于莎士比亚乐府体会程度,可用下述的方法:解释莎翁名著的一节,或出一个问题,问他《奥西罗》(Othello)的著作日期,或叫他回答伊丽莎白(Elizabeth)时代的惯用语。大学教育惟一所能施于人者,为使他引起嫌恶伊丽莎白的惯用语,嫌恶特?佛劳伦注解的心理,致使他其余的半世不欲一读莎翁著作有如逃避毒药。
五 散文
中国的古典文学中,优美之散文很少,这一个批评或许显得不甚公平而需要相当之说明。不差,确有许多声调铿锵的文章,作风高尚而具美艺的价值,也有不少散文诗式的散文,由他们的用字的声调看来,显然是可歌的。实实在在,正常的诵读文章的方法,不论在学校或在家庭,确是在歌唱它们。这种诵读文章的方法,在英文中找不到一个适当的字眼来形容它。这里所谓唱,乃系逐行高声朗读,用一种有规律、夸张的发声,不是依照每个字的特殊发音,却是依照通篇融和调子所估量的音节徐疾度,有些相像于基督教会主教之宣读训词,不过远较为拉长而已。
此种散文诗式的散文风格至五六世纪骈俪文而大坏,此骈俪文的格调,直自赋衍化而来,大体用于朝廷的颂赞,其不自然仿佛宫体诗,拙劣无殊俄罗斯舞曲。骈俪文以四字句六字句骈偶而交织,故称为四六文,亦称骈体。此种骈体文的写作,只有用矫揉造作的字句,完全与当时现实的生活相脱离。无论是骈俪文、散文诗式的散文、赋,都不是优良的散文。他们的被称为优良,只有当用不正确的文学标准评判的时候。所谓优良的散文,著者的意见乃系指一种散文具有甜畅的围炉闲话的风致,像大小说家第福(Defoe)、司惠夫脱(Swift)或波司威而(Boswell)的笔墨然者。那很明白,这样的散文,必须用现行的活的语言,才能写得出来,而不是矫揉造作的语言所能胜任。特殊优美的散文可从用白话写的非古典文字的小说中见之。但吾人现在先讲古典文辞。
使用文言,虽以其特殊劲健之风格,不能写成优美的散文。第一,好散文一定要能够烘托现实生活的日常的事实,这一种工作,旧体的文言文是不配的。第二,好散文必须要具有容纳充分发挥才能的篇幅与轮廓,而古典文学的传统倾向于文字的绝端简约的,它专信仰简练专注的笔法。好散文不应该太文雅,而古典派的散文之惟一目的,却在乎文雅。好散文的进展必须用天然的大脚步跨过去,而古典派散文的行动扭扭捏捏有似缠足的女人,每一步的姿态部是造作的。好散文殆将需用一万至三万字以充分描写一个主要人物,例如斯得莱契(Lytton Strachey)或巴莱福特(Gamaliel Bradford)的描写笔墨。而中国的传记文常徘徊于二百字至五百字的篇幅。好散文必不能有太平衡的结构,而骈体文却是显明地过分平衡的。
总之,好散文一定要条畅通晓而娓娓动人,并有些拟人的。而中国的文学艺术包藏于含蓄的手法,掩盖作者的真情而剥夺文章的灵性。吾人大概将巴望着侯朝宗细细腻腻地把他的情人李香君描写一下,能给我们一篇至少长五千字的传记。谁知他的《李香君传》恰恰只有三百五十字,好像他在替隔壁人家的老太太写了一篇褒扬懿德的哀启。缘于此种传统,欲研究过去人物的生活资料将永远摸索于三四百字的描写之内,呈现一些极简括素朴的事实大概。
实在的情形是文言文乃完全不适用于细论与传记的,这就是为什么写小说者必须乞灵于土语方言的理由。《左传》为纪元前三世纪的作品,仍为记述战争文字的权威。司马迁(纪元前一四○——八○)为中国散文第一大师,他的著作与当时的白话保持着密切接近的关系,甚至胆敢编入被后世讥为粗俗的字句,然他的笔墨仍能保留雄视千古的豪伟气魄,实非后代任何古典派文言文作者所能企及。王充(二七——一○七)写的散文也很好,因为他能够想到什么写什么,而且反对妆饰过甚的文体。可是从此以后,好散文几成绝响。文言文所注重的简洁精炼的风格,可拿陶渊明(三六五——四二七)的《五柳先生传》来做代表,这一篇文字,后人信为他自己的写照,通篇文字恰恰只一百二十五字,常被一般文人视为文学模范。
先生不知何许人也,亦不详其姓字。宅边有五柳树,因以为号焉。闲静少言,不慕荣利;好读书,不求甚解;每有会意,便欣然忘食。性嗜酒,家贫不能常得。亲旧知其如此,或置酒而招之,造饮辄尽,期在必醉。既醉而退,曾不吝情去留。环诸萧然,不蔽风日;短褐穿结,簟瓢屡空,晏如也。常著文章自娱,颇示己意,忘怀得失,以此自终。
这是一篇雅洁的散文,但是照我们的定义,它不是一篇好散文。同时,是一个独一无二的证据,它的语言是死的。假定人们被迫只有读读如此体裁的文字,它的表白如此含糊,事实如此浅薄,叙述如此乏味——其对于吾人智力的内容,将生何等影响呢?
这使人想到中国散文的智力内容之更重要的考虑,当你翻开任何文人的文集,使你起一种迷失于杂乱短文的荒漠茫然不知所措的感觉,它包括论述、记事、传记、序跋、碑铭和一些最驳杂的简短笔记,有历史的,有文学的,也有神怪的,而这些文集,充满了中国图书馆与书坊的桁架,真是汗牛充栋。这些文集的显著特性为每个集子都包含十分之五的诗,是以每个文人都兼为诗人。所宜知者,有几位作家另有长篇专著,故所谓文集,自始即具有什锦的性能。从另一方面考虑,此等短论、记事,包含着许多作家的文学精粹,他们被当作中国文学的代表作品。中国学童学习文言作文时,须选读许多此等论说记事,作为文学范本。
作更一步的考虑,这些文集是代表文学倾向极盛的民族之各代学者的巨量文字作品的主要部分,则使人觉得灰心而失望。吾们或许用了太现代化的定则去批判它们,这定则根本与它们陌生的。它们也存含有人类的素质、欢乐与悲愁;在此等作品的背景中,也常有人物,他的个人生活与社会环境为吾人所欲知者。但既生存于现代,吾人不得不用现代之定则以批判之。当吾人读归有光之《先慈行状》,盖为当时第一流作家的作品,作者又为当时文学运动的领袖,吾人不由想起这是一生勤勉学问的最高产物;而吾人但发现他不过是纯粹工匠式的模古语言,表被于这样的内容之上,其内容则为特性的缺乏事实的空虚,与情感之浅薄。吾人之感失望,谁曰不宜。
中国古典文学中也有好的散文,但是你得用新的估量标准去搜寻它。或为思想与情感的自由活跃,或为体裁、风格之自由豪放,你要寻这样作品,得求之于一般略为非正统派的作者,带一些左道旁门的色彩的。他们既富有充实的才力,势不能不有轻视体裁骸壳的天然倾向。这样的作者,随意举几个为例,即苏东坡、袁中郎、袁枚、李笠翁、龚自珍,他们都是智识的革命者,而他们的作品,往往受当时朝廷的苛评,或被禁止,或受贬斥。他们有具个性的作风和思想,为正统派学者视为过激思想而危及道德的。
六 文学与政治
那是天然因果,即语言的束缚产生思想的束缚。文言是死的,致不能正确恰当地表明一种思想。他常茫然自失于暧昧模糊的通性里,培育长大于这种通性而根本缺乏逻辑理论的训练,中国文人常显出论辩的极端稚态来。思想与文学之悬殊,致掀起一种环境,那里思想与文学被视为彼此无关系的东西。
这使吾人想起文学与政治的关系。要明了中国政治,你必须先明了中国文学。或许这里吾们应该避免用文学二字,而说“文章”以代之。这样狂热地崇拜文章,在国内已变成一种真实的精神病。这在现代宣言中表示得最明显,不论是学生团体、商业机关、政党,当草拟宣言或类此文件时,第一个想像,是怎样使它音节嘹亮可诵,怎样铺排得字面美观,而一个读报者的第一个想像,亦为此等宣言之美丽可诵与否。这样的宣言,差不多都是说不出一些事实而却篇篇说得很美丽。一个明显的谎语倘用了优美的形式说出来,也可以受到赞美。
这样,产生一种文章,当其译成英文,便觉得十分可笑。在一次最近的某一重要政党所发表的宣言中有云:“凡损害吾国主权,侵犯吾国疆土者,吾人将逐出之!凡危及世界和平者,吾人将制止之!吾人已下决心。……吾人决出全力以赴之。……吾人必须团结一致。……”一个现代的社会,殆将拒绝接受如此一篇宣言。他们需要当前外交内政环境的更准确恰当的分析,他们需要知道用以抗拒侵略并制止破坏国际和平之方法与手段的更详细的说明。此种文学的恶癖有时导致极端的无聊。有如一个宣传丝袜的广告,用五百字以上的论文的形式,开端写起“慨自东省失陷……”云云。
这并不就说中国人脑筋的简单,他们的文学充满了共通性,但却不是简单。非但不简单,此等庸俗的通性,不着边际,说来奇怪,会发展成很优美的辞令。中国人娴熟于此种文学训练,习知怎样探求言外之意,却不是异国人所能有的本领。由于外国人的不能探求言外之意,或为低劣翻译者之过失,疏漏了此言外之意,致令外国记者骂中国人又骂自己,为了弄清楚此等用字聪明而无损于人的宣言的头脑。
因为中国人曾经会发达一种文字矫饰的艺术——大致缘于文言的单音节的特性,前面已经说过——而吾们又极崇拜文字。吾们甚至赖文字而生活着,文字又可决定政治的立法的斗争之胜负。中国的内战常以通电的形式先开一场笔战。平民大众乃大可专心致志地诵读此等谩骂而斯文的互讦文电之往来,其内容或至为无耻的谎语。当读者辨味其文学体裁之孰为优美时,脑筋上固已体会出不祥之战云已弥漫于天际。这在中文中叫做“先礼让而后兵”。凡政党将发动革命,则指责中央政府为腐败卖国,而中央政府则比较圆滑地请求革命党“合作以维和平”,又说什么“为了国家之团结”,“因为吾人生当国难时期”等等云云。而同时双方军队愈开愈近的接触火线,而双方的壕沟也愈掘愈深。革命党方面抓握住喊得响亮的口实,在大众眼里获得了胜利了。死的语言乃变成欺人的语言,只要你用反面名字称呼它,甚么事情都是可以原谅的。
中国人善用文学的巧猾手腕,可举下述为例。当一省政府正欲着手鸦片公卖,它想出极端巧妙的四字句口号,叫做“寓禁于征”。现在吾们发现只有这条标语才能顺利推行这个政策,没有别的可生同等效力。当中国中央政府从南京迁都洛阳,发现另一口号,叫做“长期抗战”。四川省有几位军阀仁兄,强迫农民种植鸦片,竟异想天开,发明“懒税”,此种捐税乃课于一般懒惰不肯种植鸦片的农民。后来四川省又发明了一种新税叫做“利益税”,这就是一种特税,加于许多捐税之上,而其原来的税额本已三十倍于正常田赋。这种捐税欲在人民与兵士之间产生一种好意,盖将此税支付给兵士,则欠饷的兵士不致再劳自己动手以谋经济出路了。这就是为什么吾们谈论间常笑外国人之头脑简单。
此等文学上的妖孽,只有在一个信仰伪妄的文学标准的民族才会发现,而实际上即为初级小学中用差误方法教授作文的结果。现代中国人,鉴于这种文学悲剧的演出,他们只有二个办法,而于此二者之间择一而从。第一,他们可以依从历来传统的文学观念而柔顺地把它当作美文学,美文学固无需乎与事实相连系——事实为著作所欲传达者——并需辨别言外之意而读之,否则他必须要求字面与思想的更密切的接近,和一个新的文学标准,须用一种语言更能表达一人的生活与思想者。换言之,他应把那些冗长宣言的流行视为源于文学的恶行,而非政治根性的恶行。但是他同时必须信仰除非这种的文学恶行根本肃清,则政治恶行亦将继续不辍。
七 文学革命
文学革命为事实上之需要,卒于一九一七年发动了。这个文学革命运动是由胡适与陈独秀所领导,他们主张用白话文为文学工具。在这一次运动之前,古时亦曾有过革命。唐朝韩愈的反抗五六世纪之骈体文,主张使用简明之体裁,导文学归于比较健全的标准而给予吾人稍为可读之散文。但韩愈的革命运动却是复古运动,是更遥远的返于周代的文学形式。这在观点上仍不脱为经典的,他仅想努力仿古。可是这件工作大不容易。自经韩愈倡导之后,文学时尚逡巡于模仿周文与秦汉文之间,及韩愈本人成为古代人物,唐代文章亦为后代竟相模仿。宋人模仿唐文,明清作者模仿唐宋,文学风尚乃成为模仿竞争。
直到十六世纪末期,忽然崛起一位人物,他说:“现代的人,应该用现代语言写作。”这个主张,垂示给吾人一个健全的历史眼光。这位人物就是袁中郎和他两位兄弟。袁氏胆敢将通常社会惯用语,甚至土谚俗语写入他的文章。而有一时期,他的作风曾成为盛行的文学时,尚拥有相当信徒,自成一派,世称公安派(公安为袁中郎出身的地名)。他首先主张解放文章形式的束缚。他又说,写文章的方法,只消信手写来。他又主张个性独立的文体,坚信文学只为性灵之表观,性灵不应加以压迫。
但日常语与俗谚的使用马上给正统派作者怒目而视,施以苛酷的批评。而结果,袁中郎所收的报酬是在文学史中一束轻视的头衔;如“轻佻琐细”、“粗俗不雅”、“非正统”。直至一九三四年,这位性灵文学的始创者始从几被全部埋没的厄运中翻转身来。但袁中郎亦未有胆略或见识以主张白话的应用。倒还是一般通俗小说的作者,他们盖已放弃了一切博取文名的野心,而他们为求大众的了解起见,不得不用白话来写,这一来奠下了用活的现代语的文学之基石。而当胡适博士提倡采用白话为文学工具的时候,他曾屡屡声述这种基本工作已经前人替他彻底准备,历一千年之久,凡欲用此新文学工具写作者,尽有现成的第一流模范作品放在面前。因是而三四年间,白话文运动收空前迅速之成效。
紧接文学革命之后,有两大重要变迁。第一为尚性灵的浅近文体的写作的培养,以周氏兄弟为代表,即周作人、周树人(鲁迅)。所堪注意者,为周作人氏受公安派之影响甚深。第二个变迁即所谓中文之欧化,包括造句和字汇。西洋名辞之介绍,实为自然的趋势,因为旧有名辞已不足以表现现代的概念。在一八九○年前后,为梁启超氏所始创,但一九一七年之后,此风益炽。鉴于一切时尚之醉心西洋事物,此文体之欧化,诚微不足道;但所介绍的文体既与中国固有语言如是格格不入,故亦不能持久。这情形在翻译外国著作时尤为恶劣,它们对于中国通常读者,其不合理与不可解,固为常事。
实在此等困难乃为翻译者之罪,其理无他,即为他们的对于外国语言的通晓练达之不够,使他们不得不一字一字地翻译,而缺乏全句概念之体会。试想那些把冗长英文关系句接连前行词翻成中文之畸形,此关系句(中文中无此结构)乃易成一长串的形容句,在说出所要形容的一词以前,可延长至数行之文句。某几种变迁显然是进步,如宽散句法之介绍是。又似把“假设”句段放于主句之后向为不可能者,观已可能的有这样写法的了,这使散文大为柔和而具伸缩性。
中国散文还有光明的未来,假以时日,它可以匹敌任何国家的文学,无论在其力的方面或美的方面。最好的现代英国散文乃以善描摹的具体文字,来自土著的英语,与来自拉丁派遗传的具有确切意义与文学意味的文字的健全融和著称的。一种书写的语言倘把下述种种辞句,如“新闻之嗅觉”、“知识之蛛网”、“语言之追逐”、“跨于胜利潮流之上”、“鲁意乔治(Lioyd George)向保守党的卖弄风情”,当作好的标准英语,将仍保留为刚健的文学工具。一个不正确的文学标准,它将抽去这些字眼像“嗅”、“蛛网”、“追逐”、“潮流”等等,而代以像“玩味”、“累积”、“倾向”、“前进”等等字眼,则将立刻失去其刚健的活力。二种组织要素,具体字与抽象字,很丰富地含存于中国语言中。它的基本结构始终是具体的,像盎格鲁撒克逊文字,而古典文学的文学传统遗给我们一部字汇,意义很精细而又新颖,相等于英文中的罗马学语。特此两大元素经文学大匠之手加以融和,必且有最大的力与美的散文出现。
八 诗
如谓中国诗之透入人生机构较西洋为深,宜若非为过誉,亦不容视为供人娱悦的琐屑物,这在西方社会是普通的。前面说过,中国文人,人人都是诗人,或为假充诗人,而文人文集的十分之五都包含诗。中国的科举制度自唐代以来,即常以诗为主要考试科目之一。甚至做父母的欲将其多才爱女许配与人,或女儿本人的意志,常想拣选一位能写一手好诗的乘龙快婿,阶下囚常能重获自由,或蒙破格礼遇,倘他有能力写二三首诗呈给当权者,因为诗被视为最高文学成就,亦为试验一人文才的最有把握的简捷方法。中国的绘画亦与诗有密切的关系,绘画的精神与技巧,倘非根本与诗相同,至少是很接近的。
吾觉得中国的诗在中国代替了宗教的任务,盖宗教的意义为人类性灵的发抒,为宇宙的微妙与美的感觉,为对于人类与生物的仁爱与悲悯。宗教无非是一种灵感,或活跃的情愫。中国人在他们的宗教里头未曾寻获此灵感或活跃的情愫,宗教对于他们不过为装饰点缀物,用以遮盖人生之里面者,大体上与疾病死亡发生密切关系而已。可是中国人却在诗里头寻获了这灵感与活跃的情愫。
诗又曾教导中国人以一种人生观,这人生观经由俗谚和诗卷的影响力,已深深渗透一般社会而给予他们一种慈悲的意识,一种丰富的爱好自然和艺术家风度的忍受人生。经由它的对自然之感觉,常能医疗一些心灵上的创痕,复经由它的享乐简单生活的教训,它替中国文化保持了圣洁的理想。有时它引动了浪漫主义的情绪,而给予人们终日劳苦无味的世界以一种宽慰,有时它迎合着悲愁、消极、抑制的情感,用反映忧郁的艺术手腕以澄清心境。它教训人们愉悦地静听雨打芭蕉,轻快地欣赏茅舍炊烟与晚云相接而笼罩山腰,留恋村径闲览那茑萝百合,静听杜鹃啼,令游子思母,它给予人们以一种易动怜惜的情感,对于采茶摘桑的姑娘们,对于被遗弃的爱人,对于亲子随军远征的母亲和对于战祸蹂躏的劫后灾难。总之,它教导中国人一种泛神论与自然相融合:春则清醒而怡悦;夏则小睡而听蝉声喈喈,似觉光阴之飞驰而过若可见者然;秋则睹落叶而兴悲;冬则踏雪寻诗。在这样的意境中,诗很可称为中国人的宗教。吾几将不信,中国人倘没有他们的诗——生活习惯的诗和文字的诗一样——还能生存迄于今日否?
然倘令没有特殊适合于诗的发展的条件,则中国的诗不致在人民生活上造成这样重要的地位。第一,中国人的艺术和文学天才,系设想于情感的具象的描写而尤卓越于环境景象的渲染,乃特殊适宜于诗的写作。中国人特性的写作天才,长于约言、暗示、联想、凝练和专注,这是不配散文的写作的,在古典文学限度以内为尤然,而却是使诗的写作天然的流利。倘如罗素(Bertrand Russell)所说:“在艺术,他们志于精致;在生活,他们志于情理”,那中国人自然将卓越于诗。中国的诗,以雅洁胜,从不冗长,也从无十分豪放的魄力。但她优越地适宜于产生宝石样的情趣,又适宜用简单的笔法,描绘出神妙的情景,气韵生动,神隽明达。
中国思想的枢要,似也在鼓励诗的写作,她认为诗是文艺中至高无上的冠冕。中国教育重在培育万能的人才,而中国学术重在知识之调和。十分专门的科学,像考古学,是极少的,而便是中国的考古学家,也还是很广达人情,他们还能照顾家务,弄弄庭前的花草。诗恰巧是这样形式的创作,她需要普通的综合的才能,易辞以言之,她需要人们全盘地观念人生。凡失于分析者,辄成就于综合。
还有一个重要理由,诗完全是思想染上情感的色彩,而中国人常以情感来思考,鲜用分析的理论的。中国之把肚皮视作包藏一切学问知识的所在,如非偶然,盖可见之于下述常用语中,如“满腹文章”或“满腹经纶”。现在西洋心理学家已证明人的腹部为蓄藏情感的位置,因为没有人的思维能完全脱离情感。著者很相信我们的思考,用肚皮一似用头脑,思考的范型愈富于情感,则内脏所负思想的责任愈多。邓肯女士说女子的思想,谓系起自下腹部,沿内脏而上升,男子的思虑则其自头脑而下降。这样的说法,真是说的中国人,很对。这确证了著者的中国人思想之女性型的学理(见第一部第三章)。又以吾们在英语中说,当一个人作文时竭力搜求意思之际,叫做“搜索脑筋”以求文思,而中国语叫做“搜索枯肠”。诗人苏东坡曾有一次饭后,问他的三位爱妾:我腹中何所有?那最黠慧的一位叫做朝云的却回答说他是满腹不合时宜的思想。中国人之所以能写好诗,就因为他们用肚肠来思想。
此外则中国人的语言与诗亦有关系。诗宜于活泼清明,而中国语言是活泼清明的。诗宜于含蓄暗示,而中国语言全是筒约的语旨,它所说的意义常超过于字面上的意义。诗的表白意思宜于具象的描写,而中国语言固常耽溺于“字面的描摹”。最后,中国语言以其清楚之音节而缺乏尾声的子音,具有一种明朗可歌唱的美质,非任何无音调的语言所可匹敌。中国的诗是奠基于它的音调价值的平衡的,而如英文诗则基于重音的音节。中国文字分平上去入四声,四声复归为二组,其一为软音(平声)音调拖长,发声的原则上为平衡的,实际则为高低音发声的。第二组为硬音(仄声),包括上去入三种发声,最后之入声以p、t、k音殿者,在现行国语中已经消失。中国人的耳官,被训练成长于辨别平仄之韵律与变换的。此声调的韵节虽在散文佳作中亦可见之,不啻说明中国的散文,实际上亦是可唱的。因为任何具完备耳官的人,总能容易地在罗斯金(Ruskin)或华尔德?彼得(Walter Peter)的散文中体会出声调与韵节的。
在盛唐诗中,平仄音节的变换是相当复杂的,例如下面的正规格式:
一、平平仄仄仄平平(韵)
二、仄仄平平仄仄平(韵)
三、仄仄平平平仄仄
四、平平仄仄仄平平(韵)
五、平平仄仄平平仄
六、仄仄平平仄仄平(韵)
七、仄仄平平平仄仄
八、平平仄仄仄平平(韵)
每一句的第四音以下有一顿挫,每二句自成一联,中间的二联必须完全对偶,就是每句的字必须与另一句同地位的字在声韵与字义方面,都得互相均衡。最容易的方法欲了解此协调的意义,即为想像二个对话者对读,每人更迭地各读一句,把每句首四字与后面三字各成一小组,而用两个英文字代入,一字代表一组,则其结果可成为如下一个轮廓的款式:
(A) Ah,yes?
(B) But,no?
(A) But,yes?
(B) Ah,no!
(A) Ah,yes?
(B) But,no?
(A) But,yes!
(B) Ah,no!
注意第二个对话者常想对抗第一个,而第一个在第一组中常连续第二个语气的线索。但在第二组中,则变换起来。感叹符号与询问符号乃表示有二种语气不同的“是”与“否”。注意除了第一联的第二组,其他各组在声调方面都是正式对偶的。
但是吾们对于中国诗的内在技术与精神,所感兴趣甚于韵节的排列式。用了什么内在的技巧,才能使她至于如此神妙的境界?她怎样用寥寥数字在平庸的景色上,撒布迷人的面幕,描绘出一幅实景的画图,益以诗人的灵感?诗人怎样选择并整理其材料,又怎样用他自己的心灵报道出来而使她充溢着韵律的活力?中国的诗与中国的绘画何以为一而二、二而一?更为什么中国的画家即诗人,诗人即画家?
中国诗之令人惊叹之处,为其塑形的拟想并其与绘画在技巧上的同系关系,这在远近配景的绘画笔法上尤为明显。这里中国诗与绘画的雷同,几已无可驳议。且让吾人先从配景法说起,试读李白(七○一——七六二)诗便可见之:
山从人面起,云傍马头生。
这么二句,不啻是一幅绘画,呈现于吾们的面前,它是一幅何等雄劲的轮廓画,画着一个远游的大汉,跨着一匹马,疾进于崇高的山径中。它的字面,是简短却又犀利,骤视之似无甚意义,倘加以片刻之沉思,可以觉察它给予吾人一幅绘画,恰好画家所欲描绘于画幅者。更隐藏一种写景的妙法,利用几种前景中的实物(人面和马头)以抵消远景的描写。假若离开诗意,谓一个人在山中登得如此之高,人当能想出这景色由诗人看来,只当它绘在一幅平面上的绘画。读者于是将明了,一似他果真看一幅绘画或一张风景照,山顶真好像从人面上升,而云气积聚远处,形成一线,却为马首所冲破。这很明显,倘诗人不坐于马上,而云不卧于远处较低的平面就写不出来。充其极,读者得自行想像他自己跨于马背上而迈行于山径之中,并从诗人所处的同一地点,以同一印象观看四面的景色。
用这样的写法,确实系引用写景的妙法,此等“文字的绘画”显出一浮雕之轮廓,迥非别种任何手法所可奏效。这不能说中国诗人自己觉察此种技术之学理,但无论如何,他们确已发现了这技巧本身。这样的范例,可举者数以百计。王维(六九九——七五九),中国最伟大的一位写景诗人,使用这方法写着:
山中一夜雨,树梢百重泉。
当然,设想树梢的重泉,需要相当费一下力。但适因这样的写景法是那么稀少,而且只能当高山峡谷,经过隔宵一夜的下雨,在远处形成一连串小瀑布,显现于前景的几枝树的外廓时,读者才能获得此配景的印象,否则不可能。恰如前面所举李白的例句,其技巧系赖在前景中选择一实物以抵消远处的景物,像云、瀑布、山顶和银河,乃聚而图绘之于一平面。刘禹锡(七七二——八四二)这样写着:
清光门外一渠水,秋色墙头数点山。
这种描写技巧是完美的,隔墙头而望山巅,确乎有似数点探出于墙头的上面,给人以一种从远处望山的突立实体的印象。在这种意识中,吾们乃能明了李笠翁(十七世纪)在一部戏曲里这样写:
已观山上画,再看画中山。
诗人的目光,即为画家的目光,而绘画与诗乃合而为一。
绘画与诗之密切关系,当吾人不仅考虑其技巧之相同性,更考虑及他们的题材时,更觉自然而明显,而实际上一幅绘画的题旨,往往即为采自诗之一节一句。又似画家绘事既竟,往往在画幅顶部空隙处题一首诗上去,也足为中国画的另一特色。关于这些详情,下面吾们论述绘画时,当再加以详论。但这样的密切关系,引起中国诗的另一特点,即其印象主义倾向的技巧。这是一种微妙的技巧,它给予人以一连串印象,活跃而深刻,留萦着一种余韵,一种不确定的感觉,它提醒了读者的意识,但不足以充分使读者悟解。中国诗之凝练暗示的艺术和艺术的含蓄乃臻于完美圆熟之境的。诗人不欲尽量言所欲言,他的工作却是用敏捷、简括而清楚的几笔,呼出一幅图画来。
于是兴起一种田园诗派,一时很为发达。它的特长是善于写景和使用印象派的表现法。田园诗派诗人的大师为陶渊明(三七五——四二七)、谢灵运(三八五——四三三)、王维(六九九——七五九)和韦应物(七四○——八三○)。不过作诗技巧在大体上跟别派诗人是融和的。王维(即王摩诘)的技巧据说是诗中有画,画中有诗,因为他同时又为大画家。他的《辋川集》所收的殆全是一些田园的写景诗。一首像下面的诗,只有深体中国绘画神髓者,才能写得出:
飒飒秋雨中,浅浅石流泻。
跳波自相溅,白鹭鹜复下。
——《栾家濑》
这里吾们又逢到暗示问题。有几位现代西洋画家曾努力尝试一种不可实现的尝试工作,他们想绘画出日光上楼时的音响。但这种艺术表现的被限制问题却给中国画家部分地解决了,他们用联想表现的方法,这方法实在是脱胎于诗的艺术的。一个人真可以描绘出音响和香气来,只要用联想表现的方法。中国画家会画出寺院敲钟的声浪,在画面上根本没有钟的形象,却仅仅在深林中露出寺院屋顶的一角,而钟可能地表现于人的面部上。有趣的是中国诗人的手法,在以联想的暗示一种嗅觉,实即为画面上的笔法。如是,一个中国诗人形容旷野的香气,他将这样写:
踏花归去马蹄香
如把这句诗用作画题,则没有别的表现香气方法比画一群蝴蝶回翔于马蹄之后更容易显出,这样的画法,足证中国画之与诗的相通,而宋时固曾有这样一幅名画。用此同样联想表现的技巧,诗人刘禹锡描写一位宫女的芳香:
新妆宜面下朱楼,深锁春光一院愁。
行到中庭数花朵,蜻蜒飞上玉搔头。
这寥寥数行,同时双关地提示给读者玉簪的香美与宫女本身的香美,美和香诱惑了蜻蜒。
从这样的印象派联想的表现技巧,又发展一种表现思想与情感的方法,这吾人称为象征的思考。诗人之烘托思想,非用冗长的文句,却唤起一种共鸣的情绪,使读者接受诗人的思想。这样的意思,不可名状,而其诗景之呈现于读者则又清楚而活跃。因是用以引起某种意想,一似某几种弦乐在西洋歌剧中常用以提示某种角色之入场。逻辑地讲,物景与人的内心思想当无多大联系关系。但是象征的与情感的方面,二者确实有联系关系。这作法叫作“兴”,即唤起作用,在古代之《诗经》中即用之。例如在唐诗中,盛朝遗迹,亦用象征的方法,千变万化地歌诵着,却不说出作者思想的本身。如是,韦庄的歌诵金陵逝去的繁华,有一首《金陵图》,你看他怎样写法:
江雨霏霏江草齐,六朝如梦鸟空啼。
无情最是台城柳,依旧烟笼十里堤。
延袤十里的柳堤,已够引起同时人的回忆,那过去的陈后主盛时的繁华景象,如重现于目前,而其“无情最是台城柳”一句,烘托出人世间的浮沉变迁与自然界的宁静的对比。用此同样技巧,元稹描摹其对于唐明皇、杨贵妃过去的繁荣的悲郁,却仅写出白发老宫女在残宫颓址边的闲谈,当然不写出其对话的详情的:
寥落古行宫,宫花寂寞红。
白头宫女在,闲坐说玄宗。
刘禹锡的描述乌衣巷残颓底惨愁景象,也用同样的笔法。乌衣巷盖曾为六朝贵显王谢家邸的所在:
朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜。
旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家!
最后而最重要的一点,为赋予自然景物以拟人的动作、品性和情感,并不直接用人性化的方法,却用巧妙的隐喻法,如“闲花”,“悲凤”,“朱雀”,诸如此类。隐喻本身并无多大意义,诗,包含于诗人的分布其情感于此景物,而用诗人自己的情感之力,迫使之生动而与自己共分忧乐,这在上面的例子中可以看得很清楚。那首诗中,那蜿蜒十里长的烟笼着的杨柳,被称为“无情”,因为它们未能记忆着实在应该记忆的陈后主,因而分受了诗人的痛切的伤感。
有一次,著者跟一位能诗友人旅行,吾们的长途汽车行过一个僻静的小山脚,悄悄兀立着一座茅舍,门户全都掩着,一枝孤寂的桃树,带着盛放的满树花朵,呆呆地立在前面。这样的鲜花,处于这样的环境,分明枉废了它的芳香。于是吾友人在日记簿上题了一首诗,吾还记得他的绝句中的两句:
相影连翩下紫陌,桃花悱侧倚柴扉。(系依英文意译)
她的妙处是在替桃花设想的一种诗意的感想,假想它是有感觉的,甚至有“惨愁欲绝”之慨,这感想已邻近于泛神论。同样的技巧——不如说态度——在一切中国佳构诗句中所在都有。即似李白在他的大作里头有过这样两句:
暮从碧山下,山月随人归。
又似他的那首脍炙人口的名作《月下独酌》便是这样写法:
花间一壶酒,独酌无相亲。
举杯邀明月,对影成三人。
月既不解饮,影徒随我身。
暂伴月将影,行乐须及春。
我歌月徘徊,我舞影零乱。
醒时同交欢,醉后各分散。
永结无情游,相期邈云汉!
这样的写法,已比较暗譬更进一步,她是一种诗意的与自然合调的信仰,这使生命随着人类情感的波动而波动。
此种泛神论的或引自然为同类的感想语法,以杜甫的绝句《漫兴》一诗,所见尤为明显。它表现接续的将自然物体人格化,用一种慈悲的深情,悯怜它的不幸,一种纯清的愉悦与之接触,最后完全与之融合。此诗之首四句为:
眼看客愁愁不醒,无赖春色到江亭。
即遣花开深造次,便觉莺语太丁宁。
这些字面像“无赖”、“丁宁”、“莺语”间接地赋予春及莺鸟以人的品格,接着又推出对于昨夜暴风的抱怨,盖欺凌了它庭前的桃李:
手种桃李非无主,野老墙低还似家。
恰似春风相欺得,夜来吹折数枝花。
此对于花木的慈惠的深情又反复申述于末四句:
隔户杨柳弱袅袅,恰如十五女儿腰。
谁谓朝来不作意?狂风折断最长条。
又来一次,杨柳柔美地飘舞于风中,指为颠狂;而桃花不经意地飘浮水面,乃被比于轻薄的女儿。这就是第五节的四句:
肠断江春欲尽头,杖藜徐步立芳洲。
颠狂柳絮随风舞,轻薄桃花逐水流。
这种泛神论的眼界有时消失于纯清的愉快情感中,当在与虫类小生物接触的时候,似见之于上面杜诗的第三节第四句者。但是吾们又可以从宋诗中找出一个例子来,这是叶采的一首《暮春即事》:
双双瓦雀行书案,点点杨花入砚池。
闲坐小窗读周易,不知春去几多时。
此种眼界的主观性,辅以慈爱鸟兽的无限深情,才使杜甫写得出“沙头宿鹭联拳静,船尾跳鱼拨刺鸣。”那样活现当时情景的句子。此地吾们认识了中国诗的最有趣的一点——内心感应。用一个拳字来代替白鹭的爪,乃不仅为文学的暗譬,因为诗人已把自己与他们同化,他或许自身感觉到握拳的感觉,很愿意读者也跟它一同分有此内在的情感。这儿吾们看不到条分缕析的精细态度,却只是诗人的明敏的感觉,乃出于真性情,其感觉之敏慧犀利一似“爱人的眼”;切实而正确,一似母亲之直觉。此与宇宙共有人类感情的理想,此天生景物之诗的转化,使藓苔能攀登阶石,草色能走入窗帘。此诗的幻觉因其为幻觉,却映入人的思维如是直觉而固定。它好像构成了中国诗的基本本质。比喻不复为比喻,在诗中化为真实,不过这是诗意的真实。一个人写出下面几句咏莲花诗,总得多少将自己的性情溶化于自然——使人想起海涅(Heine)的诗:
水清莲媚两相向,镜里见愁愁更红。
秋罗拂水碎光动,露重花多香不销。
取作诗笔法的两面,即它的对于景与情的处理而熟参之,使吾人明了中国诗的精神,和它的对于民族国家的教化价值。此教化价值是二重的,相称于中国诗的二大分类:其一为豪放诗,即为浪漫的,放纵的,无忧无虑,放任于情感的生活,对社会的束缚呐喊出反抗的呼声,而宣扬博爱自然的精神的诗。其二为文学诗,即为遵守艺术条件,慈祥退让,忧郁而不怨,教导人以知足爱群,尤悲悯那些贫苦被压迫的阶级,更传播一种非战思想的诗。
在第一类中,可以包括屈原(纪元前三四三——二九○)、田园诗人陶渊明、谢灵运、王维、孟浩然(六八九——七四○)和疯僧寒山(约当九○○年前后)。至相近于杜甫的文学诗人的为杜牧(八○三——八五二)、白居易、元稹(七七九——八三一)和中国第一女诗人李清照(一○八四——一一五一)。严格的分类当然是不可能的,而且也还有第三类的热情诗人像李贺(李长吉,七九○——八一六)、李商隐(八一三——八五八)和温庭筠(八一二——八六六),陈后主(五三一——六○四)和纳兰性德(清代旗人,一六五五——一六八五)都是以炽热的抒情诗著称的。
第一类豪放诗人,莫如以李白为代表,他的性格,杜甫有一首诗写着:
李白斗酒诗百篇,长安市上酒家眠。
天子呼来不上船,自称臣是酒中仙。
李白是中国浪漫诗坛的盟主,他的酣歌纵酒,他的无心仕官,他的与月为伴,他的酷爱山水和他的不可一世的气概:
手中电曳倚天剑,直斩长鲸海水开。
无一处不表现其为典型的浪漫人物。而他的死也死得浪漫。有一次他在船上喝醉了酒,伸手去捞水中的月影,站不住一个翻身,结束了一切。这样的死法,才是再好没有的死法。谁想得到沉着寡情的中国人,有时也会向水中捞月影,而死了这么一个富含诗意的死!
中国人具有特殊爱好自然的性情,赋予诗以继续不断的生命。这种情绪充溢于心灵而流露于文学。他教导中国人爱悦花鸟,此种情绪比其他民族的一般民众都来得普遍流行。著者尝有一次亲睹一群下流社会的伙伴,正要动手打架,因为看见了关在樊笼中的一头可怜的小鸟,深受了刺激,使他们归复于和悦,发现了天良,使他们感觉到自身的放浪不检而无责任的感觉,因而分散了他们的敌对心理,这性情只有当双方遇见了共同的爱悦对象时始能引起。崇拜田园生活的心理,也渲染着中国整个文化,至今官僚者讲到“归田”生活,颇有表示最风雅最美悦最熟悉世故生活志趣之意。它的流行势力真不可轻侮,就是政治舞台上最穷凶极恶的恶棍,亦往往佯示其性情上具有若干李白型的浪漫风雅的本质。实际据管见所及,就是此辈败类也未始不会真有此等感觉,因为到底他也是中国人。盖中国人者,他知道人生的宝贵。而每当夜中隔窗闲眺天际星光,髫龄时代所熟读了的一首小诗,往往浮现于他的脑际:
终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。
因过竹院逢僧话,又得浮生半日闲。
对于这样的人,这首诗是一种祈祷。
第二类诗人,莫如以杜甫为代表,用他的悄静宽拓的性情,他的谨饬,他的对于贫苦被压迫者的悲悯、慈爱、同情和他的随时随地的厌战思想的流露,完成其完全不同于浪漫诗人的另一典型。
中国也还有诗人像杜甫、白居易辈,他们用艺术的美描绘出吾们的忧郁,在我们的血胤中传殖一种人类同情的意识。杜甫生当大混乱的时代,充满着政治的荒败景象,土匪横行,兵燹饥馑相续,真像我们今日,是以他感慨地写:
朱门酒肉臭,路有冻死骨。
同样的悲悯,又可见之于谢枋得的《蚕妇吟》:
子规啼彻四更时,起视蚕稠怕叶稀。
不信楼头杨柳月,玉人歌舞未曾归。
注意中国诗的特殊的结束法,它在诗句上不将社会思想引归题旨,而用写景的方法留无穷之韵味。就以这首诗,在当时看来,已觉其含有过分的改革气味了。通常的调子乃为一种悲郁而容忍的调子,似许多杜甫的诗,描写战争的残酷后果,便是这种调子,可举一首《石壕吏》以示一斑:
暮投石壕村,有吏夜捉人。老翁逾墙走,老妇出门看。
吏呼一何怒,妇啼一何苦!听妇前致词:“三男邺城戍。
一男附书至,二男新战死。存者且偷生,死者长已矣!
室内更无人,惟有乳下孙。有孙母未去,出入无完裙。
老妪力虽衰,请从吏夜归。急应河阳役,犹得备晨炊。”
夜久语声绝,如闻泣幽咽。天明登前途,独与老翁别。
这就是中国诗中容忍的艺术和忧郁感觉的特性。她所描绘出的一幅图画,发表一种伤感,而留给其余的一切于读者,让读者自己去体会。
九 戏剧
戏剧文学之在中国,介乎正统文学与比较接近于西洋意识的所谓意象的文学二者之间,占着一个低微的地位。后者所谓接近西洋意识的意象文学包括戏剧与小说,这二者都是用白话或方言来写的,因为受正统派文学标准的束缚最轻微,故能获得自由活泼的优越性,而不断生长发育。因为中国戏剧作品恰巧大部分是诗,因能被认为文学,而其地位较高于小说,几可与唐代的短歌相提并论。以学者身份而写戏曲,似比之写小说觉得冠冕一些,不致怯生生怕人知道。总之,戏曲的作者不致掩匿其原来的姓名,亦不致成为批评家的众矢之的,若写小说者然。
下面吾们讲述此意象文学的主要部分何以能不断生长发育其美的技巧,而渐臻于重要地位,以至恃其本身的真价值,强有力地获取现代之承认,并施展其影响力于一般人民,正统文学盖从未能收此同样伟大的成效。
中国戏剧之间杂的特性,乃为其特殊作法与伟大的普遍影响力之根源。中国戏剧为白话方言和诗歌的组合;语体文字为一般普通民众所容易了解者,而诗歌可以讴唱,且常富含高尚的诗情的美质。它的本质是以大异于传统的英国戏剧。歌词插入于短距离间隔,其地位的重要超过于说白。自然,喜剧多用对话,而悲剧及人世间悲欢离合的恋爱剧则多发为诗歌。实实在在,在中国,一般上戏院子的人们,其心理上还是为了听戏的目的大,而看戏剧的表演次之。北方人都说去听戏,不说去看戏,是以把中国文字中这个“戏”字做英语“drama”一字,意义未免错误,正确一些地说,不如译作“中国的歌剧(Chinese Opera)来得妥当。
先明了中国的所谓戏,乃为一种歌剧的形式,然后它的所以能迎合一般民众心理和其戏剧文学之特殊性才能真正被了解。因为戏剧之用——尤其是现代英国戏剧——大部分是激发人类悟性的共鸣作用,而歌剧则为运用声色环境与情感的连合作用。戏剧之表演手段赖乎对白,而歌剧之手段赖乎音乐与歌唱。上戏院子的人们,他们的临观一戏剧,巴望领会一件故事,这故事足以使他喜悦,由于剧中人物的错综交互的关系和表演的新奇而引人入胜。而一个去看歌剧的人,乃准备花费这一个晚上的工夫,其间他的理智接受麻痹样的享受,他的感觉接受音乐色彩歌唱的媚惑。
这就是使得戏剧的表演,大多数不值得第二遭复看,而人们观看同一歌剧重复至十四五次之多,仍觉其精采不减。这可以说明中国戏院子的内容。中国之所谓京戏,其常现的普通戏且不过百余出,常反复上演,演之又演,总不致失却号召力。而每当京调唱至好处,观众辄复一致拍掌,彩声雷动,盖此种京调,富含微妙的音乐趣味。声乐是以为中国戏剧之灵魂,而演剧仅不过为歌唱的辅助物,本质上滞留于与欧美歌剧同等水平线之地位。
中国观剧的人是以在两种范畴下赞美伶人,在他的“唱”和他的“做”。但是这所谓“做”,常常是纯粹机械式的而包含某种传统的表演方法——欧美戏剧里头在东方人看来认为怪现状的,为故意地增高贵妇人式的乳峰,使之作刺眼的突出。而在东方戏剧里头使欧美人看了发笑的是用长袖揩拭无泪的眼眶。倘使演剧的伶人,其体态美丽可爱,歌喉清越悦耳,则此小有才的演技已够使观众感到满足了。要是演来真有精彩的话,则每一个身段,每一种姿态都能使人起一种美感,而每一个模样儿,都可说是出色的画面。依乎此理,梅兰芳之所以深受美国人士的热烈欢迎,根本上是对的,虽说他的歌唱,究有若干值得被赞美的艺术价值,犹成问题。人们惊慕他的美丽的模样儿,他的玉葱样的雪白的指尖儿,他的颀长而乌黑的眉毛,他的女性型的婀娜的步态,他的卖弄风情的眼波和他全部伪饰女性美的装束——这些条件就是迎合全国无数戏迷心理的骨子。当这样的演技出自如一位伟大的艺术家,他的迎合观众心理是混同全世界的,是超国界的,因为他用姿态来表白了语言。姿态是国际性的,一似音乐舞蹈之无国界隔别。至以现代意识来论戏剧演技,则梅兰芳怕还需要跟瑙玛?希拉 (Norma Shearer)、罗斯?却脱登(Ruth Chatterton)学学初步演剧术才是。当他捏了马鞭而装做上马的姿势,或当他摆着划桨假做摇船的模样,那他的演技恰恰跟著者的一个五岁小女儿所做的不相上下,吾的女儿的骑马法则用竹竿夹于两腿之间而拖曳之也。
倘吾们研究元剧及其以后的戏曲,吾们将发现其结构常如西洋歌剧一般,总不脱浅薄脆弱之特性,对话不被重视而歌曲成为剧的中心。实际表演时又常选其中最盛行最精彩的几段歌剧,而不演全部戏剧,恰如西洋音乐会中的歌剧选唱。观众对于所观的戏剧,其情节大率都先已很熟悉于胸中,而剧中的角色,则由其传统规定的脸谱和服装而辨识,不在乎对话之内容而表明。初期的元剧见之于现存的大名剧家作品者,全剧都包括四折,很少有例外者。每折中的歌曲是依照著名的大套乐曲,采取其中一调,然后依其声调拍子谱成歌辞,对话不居重要位置,许多古本戏曲中,对话且多被节删,这是大概因为对话部分,大多系台上表演时临时说出的。
在所谓北曲中,每一折中的曲词,乃自始至终由一个人单独歌唱,虽有许多角色在剧中表演和讲对话,但不担任歌唱的任务——大概因为歌唱人才的缺乏。南曲中则演剧技术上的限制不若北曲之严,故具有较大之自由伸缩性。南曲系由北曲繁衍而来,全剧不限四出,故为较长之剧本,这种南曲盛于明代,称为传奇(一出剧情之长度,约等于英国戏剧的一幕)。北曲每折一调一韵到底,传奇则一出不限一调,且可换韵,故其腔调抑扬有致,不同于北曲(一折即一出)。
北曲可以《西厢记》、《汉宫秋》(描写昭君出塞和番故事)为代表作,南曲可以《拜月亭》、《琵琶记》为代表作。《西厢记》全剧十出,然依其进行顺序的性质而区分之,可分为五本,每本仍为四出。
中国歌剧与西洋歌剧,二者有一重要不同之点。在欧美,歌剧为上流人士的专利品,此辈上流人士之上歌剧院,大多为社交上之吸引力,非真有欣赏音乐之诚心;至于中国歌剧则为贫苦阶级的知识食粮,戏曲之深入人心,比之其他任何文学与艺术为深刻。试想一个民族,他的群众而熟习唐豪叟 (Tanhhauser)、曲利刺汤与依莎尔德(Tristah and Isolde)和萍奈福(Pinafore)的歌曲,还能优游风趣地讴歌哼唱于市井街头,或当其失意之际,也来唱它几句,泄泄晦气,那你就获得中国戏曲与中国人民所具何等关系之印象。中国有种嗜好戏剧成癖的看客,叫做戏迷,这是中国所特有的人物,其性质非欧美所知。你往往可以看见下流社会的戏迷,头发蓬松,衣衫褴褛,却大唱其《空城计》。在古老的北京城市街中,且常有摆手作势,大演其诸葛亮之工架者。
异国人之观光中国戏院者,常吃不消锣鼓的嘈杂嚣噪声浪,每当武戏上场,简直要使他大吃一惊。与锣鼓声同样刺激神经的为男伶强做高音的尖锐声,而中国人显然非此不乐。大体上这情形应归因于中国人的神经本质,无异于美国人的欣赏萨克斯风(Saxophone)及爵士音乐,这些可使任何一位中国大爷搅得头痛。真是无独有偶!一切的一切不过是顺应环境的问题。中国戏院子里头锣鼓的起源和矫饰尖锐声之创始,只有明白了中国剧场的环境以后,才能理会得。
中国剧场的流行式样,大多用木板布篷架搭于旷场之上,形如伊丽莎白时代的戏院。大概情形,戏台系用临时木架搭成,台面离地甚高,而又露天,有时则适搭于大道上面,盖演唱完毕,便于撤卸。剧场既属露天,伶人的声浪得与合场小贩的嘈杂叫卖声竞争——卖饴糖的小锣声,理发匠轧刀声,男女小孩的呼喊号哭声,以至犬的叫吠声。处乎这样喧哗哄闹声上面,只有逼紧声带,提高喉咙,才能勉强传达其歌唱声于观众。这样情形,人人都可以去实地体验。锣鼓的作用,也在所以吸引注意力,它们都是演剧前先行敲击,所谓闹场,其声浪可远传之一里以外,这就代替了影戏广告之街头招贴。但既已有了现代化的戏院建筑,还须沿用此等声响,未免可怪。不过中国人好像已习惯于此,好像美国人的习熟于爵士音乐。时代将抹去这些残迹,中国的戏剧最后总会静雅而文明化起来,只要把剧院建筑现代化。
从纯粹的文学观点上观察,中国的戏曲,包括一种诗的形式,其势力与美质远超于唐代的诗,著者深信,唐诗无论怎样可爱,吾们还得从戏曲与小调中寻找最伟大的诗。因为正统派的诗,其思想格调总摆脱不了传统的固定范型。它具有修养的精美技巧,但缺乏豪迈的魄力与富丽的情调。一个人先读了正统派诗然后再读戏曲中的歌辞(中国戏曲,前面已经指出,可认为诗歌的集合),他所得到的感觉,恰如先看了不插在花瓶中的美丽花枝,然后踱到开旷的花园里,那里其繁锦富丽另是一番景象,迥非单调的一枝花可比了。
中国的诗歌是雅致洁美的,但总不能很长,也从不具阔大闳深的魄力。由于文体之简净的特性,其描写叙述势非深受限制不可。至于戏曲中的歌辞,则其眼界与体裁大异,它所用的字眼,大半要被正统派诗人嗤之以鼻,认为俚俗不堪的。因为有剧中的形象之出现,戏剧场面的托出,需要范围较广之文学魄力,他当然不能就范于正统派的诗歌界域之内。人的情感达到一种高度,非短短八行的精雅律诗体所能适应了。所写的语言的本身,即所谓白话,已解脱了古典文学的羁绊,获得天然而自由的雄壮的美质,迥非前代所能梦想得到。那是一种从人们口角直接取下来的语言,没有经过人工的矫揉修饰而形成天真美丽的文字,从那些不受古典文学束缚的作家笔下写出来。他们完全依仗自己的声调与音乐艺术的灵感。几位元曲大作家,就把土语写进去,保存它固有的不可模拟的美,它简直不可翻译,也不能翻译成现代中文;不可翻译,也不能翻译成别国语言。比如像下面马致远所作的《黄梁梦》中的一节,欲将其译为外国语言,只能勉强略显其相近的意思而已。
我这里稳丕丕土坑上迷没腾的坐,
那婆婆将粗刺刺陈米来喜收希和,
的播那蹇驴儿柳荫下舒着足,乞留恶滥的卧,
那汉子脖项上婆娑,没索的摸。
你早则醒来了也么哥!
你早则醒来了也么哥!
可正是窗前弹指时光过。
戏剧歌词之作者,得适应剧情之需要,故其字句较长,并得插入格外的字眼,韵律亦较宽而适宜于剧曲所用的白话文,宋词韵律比较自由的特长,导源于歌行,现以之应用于曲调中,故长短行之韵律,早经现成的准备成熟,这种韵律乃所以适应白话而非所以适应文言者。在戏曲里头,韵律来得更为宽松。下面所摘的《西厢记》——这是中国文学的第一流作品——中的一节,为不规则韵律的一示例。这一节是描写女主角莺莺的美丽的:
未语人前先腼腆,樱桃红绽,玉粳白露,半响恰方言。
当她转身见其侧形的时候,她的美艳的姿容像下面的描写着:
我见他宜嗔宜喜春风面,偏宜贴翠花钿。
宫样眉儿新月偃,斜侵入鬓云边。
当她轻移莲步,又这样地描写:
行一步可人怜,解舞腰肢娇又软,
千般袅娜,万般旖旎,似垂柳晚风前。
戏剧既挟有广大的普遍势力,它在中国民族生活上所占的地位,很相近于它在理想界所处的逻辑的地位。除了教导人的对于音乐的挚爱,它教导中国人民(百分之九十为非知识阶级)以历史知识,惊人动魄,深入人心。逸史野乘和完全历史的文学传说,对于剧中人物的传统观念,控制普通男女的心和理想。这样,任何老媪都能认识历史上的英雄像关羽、刘备、曹操、薛仁贵、杨贵妃,其具体概念较优于著者,盖她们都从戏台上瞧得烂熟。至于著者童年时代,因为受的教会教育,观剧很受拘束,只能从冷冷清清的历史书本,一桩一桩零星片段地读着。未到二十岁,我知道了许多西洋故事,知道了约书亚(Joshua)的喇叭吹倒耶利哥(Jericho)的城墙。可是直到近三十岁,才知道孟姜女哭夫哭倒万里长城的故事,像这样的浅陋无知在非知识阶级中倒不容易找得出。
戏剧除了普遍广布历史与音乐于民间,也具有同等重要的教育功用,供给人们以一切分解善恶的道德意识,实际上一切标准的中国意识,忠臣孝子,义仆勇将,节妇烈女,活泼黠诡之婢女,幽静痴情之小姐,现均表演之于戏剧中。用故事的形式来扮演各个人物,人物成为戏剧的中心,孰为他们所憎,孰为他们所爱,他们深深地感受着道德意识的激动。曹操的奸诈,闵子骞的孝顺,卓文君的私奔,崔莺莺的多情,杨贵妃的骄奢,秦桧的卖国,严嵩的贪暴,诸葛亮的权谋,张飞的暴躁,以及目莲的宗教的圣洁——他们都于一般中国人很熟悉,以他们的伦理的传统意识,构成他们判别善恶行为的具体概念。
下记的一段《琵琶记》故事,乃所以显示戏剧广被于中国民众的道德势力的一种。《琵琶记》那样的故事,对于家庭的节孝,直接激发一种赞美心理,此种节孝心理已普遍地控制着民众的理想。《琵琶记》的长处,不在乎现代意识中所称的戏剧的一贯性,它的全剧分至四十一出,剧情演进时期延长至数年之久;也不在乎意象之美雅,《牡丹亭》在这方面远胜于它;也不在乎美丽的诗的辞藻,这方面,《西厢记》远胜于它;也不在乎热情的浓郁,这方面,应较《长生殿》为逊色;但是《琵琶记》终不失其崇高之声望,纯因其表扬家庭间孝与爱的动人。此等美德,常在中国人心上抓握住温热的情愫。它的影响尤为真实而典型的。
东汉之季,有蔡邕者,沈酣六籍,贯串百家,抱经济之奇才,当文明之盛世。本取功名如拾芥,奈以白发双亲,未尽孝养,倒不如聊承菽水之欢,暂罢青云之想。新娶妻赵氏五娘,才方两月,仪容俊雅,德性幽闲,正是夫妻和顺,父母康宁。是年适值大比之年,郡中有吏辟如蔡邕。惟路途遥远,旅程羁延,深恐经年累月,尽忠则不能尽孝,尽孝则不能尽忠。卒以严父之命,入京应试。自是膝下承欢唯五娘是赖。
殿试发榜之日,邕以首甲状元登科,朝为田舍郎,暮登天子堂。时丞相牛公,膝下单生一女,美而慧,颇属意于邕,邕虽不愿弃糟糠之妻,然逼于权势,竟入赘牛府。成礼之日,虽备极荣贵,邕悒悒寡欢,心未尝一刻不思五娘也。牛小姐侦知其情,颇有意玉成邕志,乃白于父,请许新夫妇回乡一度省亲。丞相殊不悦,因未能成行。
是时邕家中景况日非,五娘赖纤纤十指,略事女红,支撑全家生活,已自艰难,哪堪复遭饥荒。所幸当地有义仓开赈,五娘亦领得施米一份,弱息可欺,归途中动歹徒之觊觎,尽劫其所有以去。五娘悲不欲生,将就道旁露井而跃入。继念家中二老,侍养须人,义不容死,因欲跃又止。无奈,诣邕友张老处借得白米一把,归奉二老,而五娘暗中自食糠秕。不久,邕母谢世,其老父又卧病甚剧。五娘独侍汤药,夜不交睫。旋蔡翁亦继之去世。五娘鬻其断发而葬之。承张老之助,五娘为翁姑手筑茔墓,疲极而晕,倒卧于墓旁。梦土地神怜其境遇,遣二鬼役助之工作。及醒,则坟墓已完成。五娘惊喜,以之告张老。
张老因劝五娘入京寻访丈夫。五娘以为然,乃就记忆所及,手自描一丈夫之画像,易尼姑装,抱琵笆沿途行乞至洛阳。适是时洛阳佛会甚盛,五娘至庙中张挂其丈夫画像于热闹处。
是日,邕诣庙会行香,睹之,取此画像而归。次日,五娘踪至相府,尽为尼姑求施舍者。事为牛小姐所闻,亲迎入府,且谋戏试其丈夫之真情,终得双妻团圆,受天子之荣典。
这样的情节,便是一出戏剧获在中国著名而流行的要素。故事既具有此高贵的素质,使它受中国人之吸引之欢迎一似社会动态受英国报纸读者的同情。故事中有科举考试,这在中国故事中有关各人的命运变动,故辄为重要关键。吸引力之尤大者为叙述一节义的妻子和恳挚的女儿;一对年老的父母需要扶养;一个患难中的忠实朋友;一位模范的夫人,她不妒忌情敌;最后一个高官,权势煊赫,得意忘形。这是中国戏剧的几种本质,一般民众之知识食粮即赖以供给。此同样的性质,使《赖婚》(Way Bound East)、《慈母泪》(Over the Hill)两张影片在中国大大地出了风头。这样的情形,也可以显示中国人为惟一易为感情所动的民族,具有多愁善感的弱点。
十 小说
中国小说家常有一种特殊心理,他们自以为小说之写作,有谬于儒教,卑不足道,且惧为时贤所斥,每隐其名而不宣。举一比较晚近的例子,像十八世纪夏二铭写的《野叟曝言》。他写得一手高论卓识的好古文和美丽的诗词,也有不少游记传记,其笔墨固无异于一般正统派文学家传统的典型,现均收集于《夏懋修全集》。但是他又写了《野叟曝言》,可是《野叟曝言》不具撰著人姓名。他的为《野叟曝言》的撰著人是明确的,可从他自己的诗文集里头的文字来证明。然而直到一八九○年秋,他的孝忠的曾孙替他重印《夏懋修全集》,俾传夏君之名于不朽,无论这位曾孙是不敢还是不愿意,总之他没有把这部小说收入集子里头,其实这部小说倒是夏君的不容争辩的最佳文学作品。又似《红楼梦》,直到了一九一七年,始由胡适博士的考证,确定其著作人为曹雪芹,他无疑是中国最伟大的散文作家之一,也可以说是空前绝后的惟一散文大师(就白话文而言)。吾人至今还不甚明了《金瓶梅》的著者究为谁何。吾们又至今未能决定施耐庵、罗贯中二人之间,究属谁是《水浒传》的真正作者。
《红楼梦》的开场和结尾便是此种对待小说态度的特征。你且看他怎样说法:
却说女娲氏炼石补天之时,于大荒山无稽崖炼成高十二丈宽二十四丈的顽石三万六千五百零一块,那娲皇只用了三万六千五百块,单单剩下一块未用,弃在青埂峰下。此石后经一僧一道携向红尘走了一遭,又经过了不知几世几劫,因有个空空道人访道求仙,从这大荒山无稽崖青埂峰下经过,忽见一块大石,上面字迹分明,编述历历;上面叙着堕落之乡,投胎之处,以及家庭琐事,闺阁闲情。空空道人看了一回,晓得这石头有些来历,从头到尾,抄写回来,问世传奇。后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载,增删五次,纂成目录,分出章回,并题一绝,即此便是《石头记》的缘起。诗云:
满纸荒唐言,一把辛酸泪。
都云作者痴,谁解其中味。
这故事的结束,正当此深刻的人间活剧演到最悲惨紧张的一刻,那时主角贾宝玉削发出家,他那多情善感的灵性已回复了女娲氏所炼的顽石的原形,那个先前的空空道人又从青埂峰下经过,他瞧见那补天未用之石仍在那里,上面字迹,于后面偈文后,又历叙了多少收缘结果的话头,因再抄录一番,袖了转辗寻到悼红轩来,递示给曹雪芹先生。曹雪芹笑道:“既是假语村言,但无背谬矛盾之处,乐得与二三同志,酒余饭饱,雨夕灯窗之下,同消寂寞,又不必大人先生品题传世。似你这样寻根究底,便是刻舟求剑,胶柱鼓瑟了。”那空空道人听了,仰天大笑,掷下抄本,飘然而去。一面走着,口中说道:“果然是敷衍荒唐,不但作者不知,抄者不知,并阅者亦不知。不过游戏笔墨,陶情适性而已。”又据说后人见了这本传奇,亦曾题过四句诗,为作者缘起之言:
说到辛酸处,荒唐愈可悲。
由来同一梦,休笑世人痴。
这虽是些荒唐无稽之谈,却是说来很悲郁,很动人,倒也十分佳妙。因为这些文章是随兴之所至,为了自寻快乐而倾泻出来。他的创作,完全出于真诚的创作动机,不是为了爱金钱与名誉。又因为它是正统文学界中驱逐出来的劣子,反因而逃避了一切古典派传统的陈腐势力。小说的著作人非但绝不能获得金钱与名誉的报酬,且有因著作小说而危及生命安全的。
江阴乃《水浒》作者施耐庵的故乡,至今仍流传一种传说,述及施耐庵逃脱生命危险的故事。据说施耐庵真不愧为一位具有先见之明的智士。原来他当初不欲服仕于新建的明朝,写了这部小说,度着隐居的生活。有一天,明太祖跟刘伯温游幸江阴,刘伯温为施耐庵的同学,那时因为赞襄皇业有功,朝廷倚为柱石,施耐庵所著的那部《水浒传》的稿本,放在桌子上,这一次恰给刘伯温瞧见,他马上认识施耐庵的天赋奇才,不由因慕生妒,起了谋害之意。当是时,朝廷新建,大局未臻稳定,对于人民思想多所顾忌。乃施耐庵的说部其内容处处鼓吹“四海之内,皆兄弟也”的平民思想,连强盗也包括在内,未免含有危险因素。刘伯温根据这个理由,有一次乃上奏圣天子请旨宣召施耐庵入京受鞫讯。及圣旨抵达,施耐庵发现《水浒》稿本被窃,私计此番入京,凶多吉少,因向友人处张罗得白银五百两,用以贿赂舟子,叫他尽量延缓航程。因得在赴南京途中赶快写完了一部幻想的神怪的小说《封神榜》,叫皇帝读了相信他患了神经病,在此假疯癫遮掩之下,他得以保全了性命。
自是以后,小说在不公开的环境下滋长发育起来,有如野草闲花对踽踽独行的游客作斜睇,无非尽力以期取悦而已,像野草闲花之生长于硗瘠不毛之地,小说之滋兴,全无培育浆液之优容环境。它的出世,非有所望于报酬,纯粹出于内在的创作动机。有时这种野生植物隔个二十多年才开放一次鲜葩,可是这难得开放的鲜葩不开则已,开放出来的花朵真是说不尽的绮丽光辉!
这样的鲜花不是轻易取得生存的,它洒过生命的血始得鲜艳地盛放一回,卒又萎谢而消逝。这就可以比喻一切优美的小说和一切优美小说的本源。塞万提斯(Cervantes)这样写法,薄伽丘(Boccaccio)也是这样写法,他们纯粹出于创作的兴趣,金钱毫无关涉于其间。即在现时代有了版税版权的保障,金钱仍为非预期的目的。无论多少金钱决不能使无创作天才的人写出好的作品来,安逸的生活可以使创作天才者从事写作为可能,但安逸生活从不直接生产什么。金钱可以把狄更斯(Charles Dickens)送上美洲的旅途,但不能产生《块肉余生录》(David Copperfield)。吾们的大作家,像第福,像费尔亭(Fielding),像曹雪芹、施耐庵,他们的所以写作,因为他们心上有一桩故事,非将它发表不可,而他们是天生的讲故事者。天好像有意把曹雪芹处于荒淫奢华的家庭环境中,卒因浪费无度,资产荡析,然后一旦豁悟,看穿了人生的一切空虚,及其晚年,已成穷儒,度其余生于朽败之第舍中,不时追忆过去之陈迹,宛若幻梦初醒,此梦境乃时而活现于幻想中,常使他觉得心头有一桩心事,以一吐为快,于是笔之于书,吾们便称之为文学。
依著者之评价,《红楼梦》诚不愧为世界伟大作品之一。她的人物描写,她的深切而丰富的人情,她的完美的体裁与故事,足使之当此推崇而无愧色。她的人物是生动的,比之吾们自己的生存的朋友还要来得跟吾们接近熟悉而恳挚,而每一个人物,只消吾们听了他的说话的腔调,吾们也很能熟识他是谁了。总之她给了吾们一桩值得称为伟大的故事:
瑶台琼馆,一座瑰丽谲皇的大观园,富贵荣华,一个世代簪缨的大宦族,那儿姊妹四人和一个哥儿,又来了几个姿容美艳的表姊妹,彼此年岁相若,一块儿耳鬓厮磨地长大起来,过着揄揶戏谑的快乐生活;几十个绝顶聪明而怪迷人的婢女,有的性情温文而阴密,有的脾气躁急而直爽,也有几个跟主子发生了恋爱;也有几个不忠实的佣仆老婆闹了一些吃醋丑闻的穿插。一位老太爷常年在外服官,居家日少,一切家常琐务,委于二三媳妇之手,倒也处理得井井有条,那个最能干、最聪明、最饶舌、最泼辣、最可爱的媳妇,便是凤姐儿,却是个根本不识字的娘儿。主角贾宝玉,是一个正当春情发动期的哥儿,有着伶俐聪明的性情,端的爱厮混在脂粉堆里,照书上的说法,他是给仙界遣送下凡来历劫,叫他参透情缘便是魔障的幻境。宝玉的生活,跟中国许多大家族中的独嗣子一样,受着过分的保护,尤其是他的老祖母的溺爱,那位祖母老太太是家族至高的权威者。但宝玉也有一个见了怕的人,便是他的父亲,宝玉一见了父亲便吓得不敢动弹。大观园中的姊妹们,个个喜欢宝玉,而宝玉的饮食起居,都是让几个婢女来照顾着,她们服侍他洗浴,以至通夜守护着他的睡觉。他钟情林黛玉,黛玉是一个没了父母而寄居于贾家的小姑娘,却是宝玉的表姊妹,她是一个多愁善病的姑娘,她患着消化不良症,喝着燕窝汤过日子,可是她的美丽和诗才都胜过她的姊妹们,她的爱宝玉完全出于纯洁的真挚的处女的心。宝玉的另一个表姊妹是薛宝钗,她也爱着宝玉,不过她的热情是含蓄而不露的,她的性情则比较的切实,从老辈看来,她比之黛玉是较为适宜的妻子。最后乃由几位老太太做主,瞒过了宝玉和黛玉,定下了娶宝钗的亲事。黛玉直等到宝玉和宝钗即将成婚的时候,才得到这个消息,这使她歇斯底里地狂笑了一阵子,一缕香魂脱离这个尘世,而宝玉一直不知道这个消息,直等到成婚的一夜,宝玉觉察了自己的父母亲的诡局,变成痴呆呆的呆子,好像失去了魂魄,最后,他出了家。
这样详详细细都是描写一个大家族的兴衰。其家族的不幸环境之渐次演进,至故事之末段令人丧气;它的欢乐的全盛时期过去了,倾家荡产的险象笼罩着每个人的眉头,无复中秋月下的盛宴,但听得空寂庭院的鬼哭神号;美丽的姑娘长大起来了,各个以不同的命运嫁到各别的家庭去了;宝玉的贴身侍女被遣送而嫁掉了,而最不幸的晴雯保持着贞洁与真情而香消玉殒了。一切幻影消灭了。
假使像有些批评所说,《红楼梦》足以毁灭一个国家,那它应该老早就把中国毁灭掉了。黛玉和宝玉,已成为全民族的情人,不在话下,凤姐的泼辣,妙玉的灵慧,一个有一个的性格,一个有一个的可爱处,每个各代表一种特殊的典型。欲探测一个中国人的脾气,其最容易的方法,莫如问他欢喜黛玉还是欢喜宝钗,假如他喜欢黛玉,那他是一个理想主义者;假使他赞成宝钗,那他是一个现实主义者。有的喜欢晴雯,那他也许是未来的大作家;有的喜欢史湘云,他应该同样爱好李白的诗。而著者本人则欢喜探春,她具有黛玉和宝钗二人品性揉和的美质,后来她幸福地结了婚,做一个典型的好妻子。宝玉的个性分明是软弱的,一点没有英雄的气概,不值得青年崇拜。但不问气概如何,中国青年男女都把这部小说反复读过七八遍,还成立了一门专门学问叫做“红学”,其地位之尊崇与研究著作的卷帙之浩繁,不亚于莎士比亚与歌德著作的评注书。
《红楼梦》殆足以代表中国小说写作艺术的水准高度,同时它也代表一种小说的典型。概括地说,中国小说根据它们的内容,可以区分为下述数种典型。它们的最著名的代表作兹罗列于下:
一、侠义小说——《水浒传》
二、神怪小说——《西游记》
三、历史小说——《三国志》
四、爱情小说——《红楼梦》
五、淫荡小说——《金瓶梅》
六、社会讽刺小说——《儒林外史》
七、理想小说——《镜花缘》
八、社会写实小说——《二十年目睹之怪现状》
严格的分类,当然是不容易的。例如《金瓶梅》虽其五分之四系属猥亵文字,却也可算为一部最好的社会写实小说,它用无情而灵活的笔调,描写普通平民,下流伙党,土豪劣绅,尤其是明代妇女在中国的地位。这些小说的正规部类上面,倘从广义的说法,吾人还得加上故事笔记,这些故事都是经过很悠久的传说,这样的故事笔记,莫如拿《聊斋志异》和《今古奇观》来做代表。《今古奇观》为古代流行故事中最优良作品的选集,大多系经过数代流传的故事。
著者曾把许多中国小说依其流行势力的高下加以分级,倘把街市上流行的一般小说编一目录,则将显出冒险小说,中国人称为侠义小说者,允居编目之首。这是一个奇怪的现象,因为侠义和勇敢的行为,时常受到父母教师的训斥摧抑,这种心理不是难于解释的。在中国,侠义的儿子容易与巡警或县官冲突,致连累及整个家族,这班儿孙常被逐出家庭而流入下流社会;而仗义行侠的人民,因为太富热情,太关怀公众,致常干涉别人事务,替贫苦抱不平,这般人民常被社会逐出而流入绿林。因为假使父母不忍与他们割绝,他们或许会破碎整个家庭——中国是没有宪政制度的保障的。一个人倘常替贫苦被压迫者抱不平,在没有宪法保障的社会里一定是一个挺硬的硬汉。很明显那些剩留在家庭里头和那些剩留在体面社会里头的人是不堪挫折的人,这些中国社会里的安分良民是以欢迎绿林豪侠有如一个纤弱妇人之欢迎面目黧黑、胸毛蓬蓬、络腮胡子的彪形大汉。当一个人闲卧被褥中而披读《水浒传》,其安适而兴奋,不可言喻,读到李逵之闯暴勇敢的行径,其情绪之亢激舒畅更将何如?——记着,中国小说常常系在床卧读着。
神怪小说记载着妖魔与神仙的斗法,实网罗着大部分民间流传之故事,这些故事是很贴近中国人的心坎的,本书第三章《中国人的心灵》中,曾指出中国人的心理,其超自然的神的观念,常常是跟现实相混淆的,《西游记》,李加德博士(DrTimothy Richards)曾把它摘译成英文,称为《天国求经记》(A Mission to Heaven),系叙述玄奘和尚的印度求经的冒险壮举,可是他的此番壮举却是跟三个极端可爱的半人形动物做伙伴。那三个伙伴是猴子孙悟空、猪猡猪八戒和一个沙和尚。这部小说不是原始的创作,而是根据于宗教的民间传说的。其中最可爱最受欢迎的角色,当然是孙悟空,他代表人类的顽皮心理,永久在尝试着不可能的事业。他吃了天宫中的禁果,一颗蟠桃,有如夏娃(Eve)吃了伊甸乐园中的禁果,一颗苹果,乃被铁链锁禁于岩石之下受五百年的长期处罚,有如盗了天火而被锁禁的普罗米修斯(Prometheus),适值刑期届满,由玄奘来开脱了锁链而释放了他,于是他便投拜玄奘为师,担任伴护西行的职务,一路上跟无数妖魔鬼怪奋力厮打战斗,以图立功赎罪,但其恶作剧的根性终是存留着,是以他的行为的现行表象一种刁悍难驭的人性与圣哲行为的斗争。他的头上戴着一顶金箍帽,无论甚么时候只要当他兽性发作,犯了规,他的师父玄奘便念一首经咒,立刻使他头上的金箍愈逼愈紧,直到他的脑袋痛得真和爆裂一样,于是他不敢发作了。同时猪八戒表象一种人类兽欲的根性,这兽欲根性后来经宗教的感化而慢慢地涤除。这样奇异的人物作此奇异的长征,一路上欲望与诱惑的牴牾纷争不断出现,构成一串有趣的环境和令人兴奋的战斗,显神通,施魔力,大斗法宝,孙悟空在耳朵里插一根小棒,这根小棒却可以变化到任何长度。不但如此,他还有一种本领,在腿上拔下毫毛,可以变成许许多多小猴子助他攻击敌人,而他自身也能变化,变成各色各样的动物器具,他曾变成鹭鸶,变成麻雀,变成鱼,或变成一座庙宇,眼眶做了窗,口做了门,舌头做了泥菩萨;妖魔一不留神,跨进这座庙宇的门槛,准给他把嘴巴一阖,吞下肚去。孙悟空跟妖魔的战斗尤为神妙,大家互相追逐,都会驾雾腾空,入地无阻,入水不溺,这样的打仗,怎么会不令小弟弟听来津津有味?就是长大了的青年,只要他还没有到漠视米老鼠的程度,总是很感兴趣的。
爱谈神怪的习气,不只限于神怪说部,它间入各式各样的小说,甚至像第一流作品《野叟曝言》亦不免受此习气之累,因而减色,《野叟曝言》为侠义兼伦理说教的小说。爱谈神怪的习气又使中国侦探故事小说如《包公案》为之减色,致使其不能发展为完备的侦探小说,媲美欧美杰作。它的原因盖缘于缺乏科学的论理观念和中国人生命的轻贱。因为一个中国人死了,普通的结论就只是他死了也就罢了。包公可算是中国历史上的一个大侦探家,本人又为裁判官,他的解决一切隐秘暗杀案件乃常赖梦境中的指示,而不用福尔摩斯那样论理分析的头脑。中国小说结构松懈,颇似劳伦斯(DHLawrence)的作品,而其冗长颇似俄罗斯小说中之托尔斯泰(Tolstoy)和杜斯妥也夫斯基(Dostoivsky)的作品。中国小说之和俄罗斯小说的相像是很明显的。大家都具备极端写实主义的技术,大家都沉溺于详尽,大家都单纯地自足于讲述故事,而缺欧美小说的主观的特性。也有精细的心理描写,但终为作者心理学识所限,故事还是硬生生的照原来的故事讲。邪恶社会的逼真的描写,《金瓶梅》丝毫不让于《卡拉马助夫兄弟》(The Brothers Karamazov)。爱情小说一类的作品,其结构通常是最佳的,社会小说虽在过去六十年中盛行一时,其结构往往游移而散漫,形成一连串短篇奇闻逸事的杂锦。正式的短篇小说则直到最近二十年以前,未有完美之作品出世。现代新作家正竭力想写出一些跟他们所读过的西洋文学一样的作品,不论是翻释的还是创作的。
大体上中国小说之进展速度很可以反映出人民生活的进展速度,它的形象是庞大而驳杂的,可是其进展从来是不取敏捷的态度的。小说的产生,既明言是为了消磨时间,当尽有空闲时间可供消磨,而读者亦无需乎急急去赶火车,真不必急急乎巴望结束。中国小说宜于缓读,还得好好耐着性儿。路旁既有闲花草,谁管行人闲摘花?
十一 西洋文学之影响
当两种不同文化接触,那较丰富的一种将向外灌输而较贫弱的一种将接受之,这是自然而合乎逻辑的。但事实似有使人难以置信者,便是文化的向外灌输,其蒙受幸福却是胜于承受外来文化者。中国在最近三十年间,文学与思想方面分明进步了不少,这应该说是全部仰赖于西洋文化的输入。此种承认西洋文学内容丰富之一般的优越,在自号“文学国家”的中国人听来,未免为之大吃一惊。五十年前,中国人对于西洋的印象只是炮舰;三十年前,又多了西洋政治制度的印象;到了二十年前,他们发觉西洋甚至也有很优美的文学;而现在,人们方徐徐发觉西洋甚且有较优越的社会意识与礼俗风尚。
这对于一个老大而自傲的国家实在是过大而吞不下咽的一口东西,但以中国之大,或许竟能吞得下去。无论怎样,文学的变动终于临头了。中国文学势不得不在内容方面,在体裁方面,遭逢广大的变迁,为过去二千年间所未经见者,直接受了外来的影响,口说的白话轮到被作为文学的手段;语言的解放,从一个深染西洋思想的人提倡起来。它的字汇大大地增富起来,那即是新的概念的增加,科学的、艺术的、文学的,大概总之比之吾们固有思想的故旧材料远较为恰当而确定。赖有此思想原料的新补充,体裁上乃发生新变迁,这体裁的现代化,跟固有的完全换了一个面目。致老学究们无力追随此新的规范——倘叫他写一篇在内容上在体裁上赶得上现代标准的杂志文字,将使他茫然不知所措。不但体裁上发生了变迁,形式上又产生了许多新的文学形式,于是吾们也有了自由诗、散文诗、短篇小说和现代戏剧剧本,而写小说的技巧,尤其大大地修改过。总之,老的批判标准业已废弃,所谓老的批判标准,很近似法国新经典派之阻碍欧洲认识莎士比亚至百五十年之久。吾们现在有较新颖较丰富较宽广的文学理想来代替陈旧的批判眼光,结果使文学与人生获得较接近的和谐,思想获得较完美的正确和生命获得较大的真实性。
当然文化输出的民族是比较发皇的民族,而接触外来文化的民族,由于环境的剧变,总不免引起纷乱。进步是有味的,但进步也是痛苦的。更不止此,进步还是险恶的。青年中国的心田上,掀起了广博的精神风浪,吾们丧失了思想的重心,吾们丧失了欣愉的共通意识。调整守旧与革新间的工作,往往非是常人所能胜任,而现代中国思想界尤具有思维不成熟、性情轻躁、理想浅薄的特性。了解旧的文化固甚困难,而明了新的亦非容易。新的文化含有一些浪漫主义的又有一些自由主义的思想,缺乏批判和理智的重心,极端不能容忍任何旧式的和中国式的一切,无批判地接受每年外来的思想新范型,不断地广泛地搜寻最新作家,从南斯拉夫搜寻诗人,从保加利亚搜寻小说家。对于外人之揭发任何中国的旧有范型,极度敏感,这仅足证其缺乏自信,一个十八世纪的唯理主义,间歇的忧郁与过分的热心,一年一年地追逐新的口号,有似自噬其尾——此等特性,显露于现代中国的作品。
吾们丧失了坚定的和全盘的人生观立场。今日,文学受着政治阴影的笼罩,而作家分成两大营垒,一方面捧出法西斯主义,一方面捧出共产主义,两方面都想把自家的信仰当作医治一切社会病态的万应药膏,而其思想之缺乏真实独立性,大致无以异于古老的中国。虽有明显的思想解放之呼声,可是那排斥异端的旧的心理作用仍然存在,不过穿了一件现代名辞的外褂。因为骨子里,中国人的爱好自由,有如爱悦一个外国荡妇,没有真挚的爱情可言。这些是文化变迁过渡期的恶劣一面的形象,但他们到了政治组织上了轨道,灵魂上减少灵智的污点时候,会自然涤荡消灭的。
这些变迁,一切都是由欧洲文学的影响而传来的。这影响自然不限于文学,因为中国在一个收割期收获了所有西洋学术的果实,无论在哲学方面,心理学方面,科学方面,工艺学方面,经济学方面和其他一切包括于现代精密法则的文化者。甚至小孩子的游戏、歌唱、舞蹈,现在也都输入了进来。文学进步的真正结果,已概述于《文学革命》的一节中,此影响为翻译欧洲作品之直接结果。试一观此等翻译的内容与种类,将显示此影响之形式与程度。
一九三四年的《中国图书年鉴》载有一罗列最近二十三年来翻译的诗歌、短篇小说、长篇说部的书篇名单,原作之国籍达二十六国。这一张表未见得是完全的,但很够供给我们眼前的参考。倘将原作者国籍依译作原著者人数之多寡顺次排列,则英国四十七人,法国三十八人,俄国三十六人,德国三十人,日本三十人,美国十八人,意大利七人,挪威六人,波兰五人,西班牙四人,匈牙利三人,希腊三人,阿菲利加二人,犹太二人,其余则瑞典、比利时、芬兰、捷克、奥国、拉脱维亚、保加利亚、南斯拉夫、波斯、印度、暹罗、叙利亚各得一人。
先查考从英国翻译的作品,则主要小说作家为:哀利奥脱(Eliot)、费尔亭、第福(《荡女自传》亦经译出)、金丝莱(Kingsley)、史惠夫脱、高尔史密斯(Goldsmith)、勃朗特姊妹(Bronte《洛雪小姐游学记》和《狭路冤家》)、史高脱(Scott)、康拉特(Conrad)、加斯刻尔夫人(Gaskell)、狄更斯《块肉余生录》、《贼史》、《二京记》、《圣诞述异》、《劳苦世界》、《孝女耐儿传》、《冰雪因缘》,《滑稽外史》)、哈葛特(Haggard)的笔墨经过林纾译笔的渲染,获得的声誉还远过于原作的地位。诗人的主要者为:史宾塞(Spenser《荒唐言》)、布琅宁(Browning)、朋斯(Burns)、拜伦(Byron)、雪莱(Shelley)、华兹华斯(Words Worth)、道生(Dowson),五种莎士比亚戏剧(《威尼斯商人》、《皆大欢喜》、《第十二夜》、《亨利第六遗事》、《罗密欧与朱丽叶》)亦经几位译者译出。戏剧的主要作者为:高而斯华绥(七种剧本)、比内罗(Pinero)、琼斯(Jones)、薛立敦(Sheridan《造谣学校》)和萧伯纳(Shaw《华伦夫人之职业》,《英雄与美人》,《人与超人》,《卖花女》,《鳏夫之室》,《好逑者》等)。爱尔兰作家可以约翰沁孤(Synge)、邓萨奈(Dunsany)为代表。论文作家主要者为:莱姆(Lamb)、木涅特(Bennett)、马克斯贝尔鲍(Max Beerbohm)。巴莱(Barrie)和王尔德(Wilde)引起了中国文艺界的广大注意,《少奶奶的扇子》有两种译本,《莎乐美》有三种译本,《朵莲格莱的画像》和《狱中记》亦经译出。威尔斯(HGWells)以其《世界史纲》一书最被重视,其余的作品为:《八十万年后之世界》、《火星与地球之战争》、《明眼人》。哈代(Hardy)则仅以其短篇小说及诗著称于中国,虽哈代之名传遍一时。曼斯菲尔德(Mansfield)经故徐志摩之推荐,亦甚著名。这一张名单包括那些作者他的文学作品经译成中文而有单行本印行的,但当然并不包括别种著作的作者像罗素,他的影响力是非常之大的。
在法国方面,较重要的作家为巴尔扎克(Balzac)、莫里哀(Moliere)、莫泊桑(Maupassant全部作品)、法朗士(France九种著作已经译出,《黛丝》有二种译本)、基特(Gide)、伏尔泰(Voltaire《甘地传》)、卢梭(Rousseau《忏悔录》、《爱弥儿》)、左拉(Zola)、福楼拜(Flaubert《波法利夫人》三种译本,萨郎波及坦白)、大仲马小仲马父子,固已久著盛名,特别是《茶花女》一书几已成为中国人的共同爱物。雨果(Hugo)的代表作为:《孤星泪》、《活冤孽》、《双雄义死录》、《吕伯兰》、《欧娜尼》、《吕克兰斯?鲍夏》、《噫有情》。早期浪漫主义作家以沙多勃力盎(Chateaubriand《少女之誓》)和圣皮耳(Bernardine de SaintPierre)为代表。都德(Daudet)的《莎茀》和普兰伏(Prevest)的《漫郎摄实戈》当然是人人爱读的作品。波多莱尔(Baudelaire)享名甚盛,若斯当(Rostand)的《西哈诺》亦为一般所爱读。巴比塞(Barbusse)的小说《炮火和光明》各有二种译本,就如罗曼?罗兰(Rolland)的冗长的《约翰?克利斯朵夫》也有了中文译本,他还有《白利与露茜》、《孟德斯榜夫人》、《爱与死之角逐》,等几种的译本。
德国的正统文学,自然推歌德(Goethe)为代表,在他的作品中,《浮士德》、《少年维特之烦恼》(二种译本)、《哀格蒙特》、《克拉维歌》、《史推拉和威廉的修业时代》的一部都经译成中文。席勒(Schiller)的作品译出者为《瓦轮史丹》、《强盗》、《奥里昂的女儿》、《威廉退尔》。其余重要作家为莱森(Lessing《英雄儿女》)、夫赖塔格(Freytag《新闻记者》)、海涅(Heine《哈尔次山旅行记》)、福沟(Fougue)的《涡堤孩》和史托姆(Storm)的《茵梦湖》(三种译本)为极端风行的作品。霍普曼(Hauptmann)以其《火焰》、《獭皮》、《织工》、《寂寞的人们》和新近出版的小说《异端》著称,而他的《池钟》一剧名曾经一度被用为一种杂志的名称。其余为:苏德曼(Sudermann)的《忧愁夫人》以及较为晚出的卫德耿(Wedekind)的《春醒》和富兰克(Leonhard Frank)的《灵肉的冲突》。
除了几种译本像霍桑(Hawthorne)、斯陀夫人(MrsStowe)、欧文(Irving)、马克?吐温(Mark Twain)和杰克?伦敦(Jack London)寥寥几位的作品以外,一般对于美国文学之注意力,集中于比较现代的作品。其中最享盛名的是辛克莱(Sinclaire),他的盛名乃随着苏联共产主义文学狂潮的勃兴而共来。他的作品之译成中文者,已有十三种之多。而在这一张名单上,似不可忽略果尔德(Michael Gold)的短篇小说和他的说部《无钱的犹太人》。刘易士(Lewis)的作品之较著的译本只有《大街》一种,德莱塞(Dreiser)则为短篇小说集,其实上述二人都是很著名的。奥尼尔(ONeill)的戏剧有二种(《比利加斯之月》及《天水》)曾经译出。赛珍珠女士(Pearl SBuck)的《大地》有二种中文译本,其余她的短篇小说及《儿子们》等亦有经译出者。
苏俄文学之狂潮在一九二七年之际,当南京政府成立,推行清党运动之时开始卷入中国。有似文学上的雅各宾主义之在英国继乎政治上之雅各宾主义的失败而勃兴,文学的布尔雪维克主义继乎国民革命之成功而泛滥中国。雄伟的青年的热情,尝大有助于一九二六——一九二七年的国民革命者,由于不适宜的措置青年运动而失却其发抒之出路,乃产生一种内向的活动作用,强有力的潜流因于一般的不满当前之环境而奔腾着。
文学运动的潮流于是转向了。“革命文学”(同义于普罗文学)的号筒,唤起了广大的信徒。一九一七年文艺复兴运动的领袖,成为过时人物,向之所谓青年中国者,不啻被唾弃而加以改造。多数知识界领袖都学得乖乖地守口如瓶,转而清兴勃发,颇起劲地收集起古董古钱来。只有胡适继续他的呼号,可是他的议论只能抓住一些情绪比较冷淡的读者,一般的读者需要更急进的刺激。周作人、郁达夫和语丝派的作家,似觉太偏于个人主义,而不甚参加大众。鲁迅再接再厉地奋斗着,抵抗着这个狂潮一年有余,然后自己也加入了普罗文学阵线。
在短短的两年中(一九二八——一九二九年),差不多有一百多种苏联文学作品,长篇和短篇,狂热而迅速地蜂拥上中国的出版界,致促起当局之严重注意。这些出版物包括下列诸人的作品:Lunacharsky,Libediensky,Michels,Fadeev,Gladhov,Kollontay,Shishkov,Romanov,Pilniak,Ognoyov,Sosnovsky,Shaginian,Yakovlev,ATolstoy,Deminov,Erenburg,Arosev,Babel,Kasathin,Ivanov,IvaLuuts Sannikoff,Seyfollina,Bakhmetev,Fedin,ASerafimovitch,Prishvin,Semenov,Sholokhov,NVNV,Vessely,Zoschenko,Tretiakev,Sobole,Kolosov,Formanov,Figner。这里,吾们不用说未提出革命以前的俄罗斯作家,像普希金、契诃夫、托尔斯泰和屠格涅夫,这几位作家在这个时期以前,已经是很熟悉于中国文坛了。契诃夫的全部著作都经译出,托尔斯泰的作品,译出者计二十种,包括冗长的《战争与和平》(只译出了一部)、《复活》及《安娜小史》。杜斯妥也夫斯基为一般所爱读的作家,他的作品译出者计七种,包括《罪与罚》。屠格涅夫早就出了名,他的作品经译出者有二十一种之多。高尔基横跨两大时代,不用说,是一代的宠儿。安特列夫和阿志巴绥夫,爱罗先珂因为列宁的影响也很受人欢迎。一百零几种后乎革命的苏联作品,其中有二十三种同时有二种译本出版,且有四种作品至有三种译本者。举其享名较盛之作品,则为哥伦泰夫人的《伟大的恋爱》(二种译本)、革拉特珂夫的《士敏土》(三种译本)、奥古郁夫的《共产党校童日记》(三种译本)、阿志巴绥夫的《沙宁》(三种译本)、西拉菲莫维支的许多作品(包括《铁流》)和披里涅克的许多作品。戏剧方面有西希可夫和依凡诺夫的作品。批评方面有卢那察尔斯基的作品。
这样大量的产品,好像使幼弱的青年中国一时难于吞咽,中国而倘有消化不良之患,似非可加以谴责者。霍桑和法朗士已不可挽救地过时了,是毫无疑义的。当局对于文艺事业现正瞩视而思有所作为。他们所能施行的方法如何,其后果如何,无人能预料之。检查制度是容易施行的,最近已见之实施。所困难者,在眼前的环境中将拿什么来满足人民。这里有三个方法。第一是谋些好差缺给那班作家,这个方法有时是很有效的,已有例可援。第二为禁止他们表示不满意,这个方法当然是下策。第三为真实地谋民族的福利而使一般感到满足,这光光是检查制度是不行的。中国人民现在可分为乐观主义者与悲观主义者二派,而后者实居大多数。除非是积极进行建设工作,用公直的态度考虑一切,但凭标语口号,华而不实的多言,不会赋予中国以新的生命,不论是共产主义抑或是法西斯主义。上一辈,他们想把中国倒推进古旧的礼教思想的轨道,包括妇女的遮掩生活,寡妇的守节制度的崇拜,结果决不能使青年中国同情。同时,那些共产主义理想者,肋下挟了大部马克思著作,蓄长了乱蓬蓬的头发,口吸苏俄卷烟,不断地攻击这个那个,也不会救得中国的困难。文学这样东西,依著者鄙见,还是文人学士茶余酒后的消遣品,古派也好,新派也好。
一 艺术家
就著者所见,中国文明范畴的一切状态中,只有艺术可予世界文化以不朽的贡献。这论点,我想无须乎严重的争辩。至论到中国的科学,无论怎样,未见有可为引以自负者,虽中国的无学理根据的医药学,可贡献给世界,予以丰富的研究与发明之园地。中国的哲学,不会在西方留不朽的印象,因为中国哲学以其中庸、谨饬、和平的特性,永远不会适合欧美人的气质的。这种中国哲学的特性,完全系体力减退的结果,而欧美人的气质则充溢着进取的活力。
为了同一理由,中国的社会组织,也将永不会适合欧美的社会。孔子思想太拘守于事实,道家思想的态度太冷漠,而佛教思想过于消极,不适于西洋积极的人生观。欧美的人民怎样的活动着,他们天天在遣送人员探险北极,在征服太空或打破速度记录,一定不会变成纯良的佛教徒。著者曾经遇见过几个欧洲和尚,可以借重来作为全体欧洲和尚的标本,他们的说话是那样的宏亮而热切,到底也掩不住他们心底的骚攘的情绪。特殊像吾有一次见过的一个和尚,在他的有力的痛斥欧洲社会的时候,他很想叱咤风云,呼风唤雨,从天宫召硫磺烈焰,一把火把整个欧洲烧个干净。当西洋人披上袈裟,竭力想显出平静消极的态度,只觉得颇堪引人发笑耳。
进而言之,倘把中国看做一个没有艺术理解力的国家是不公平的,中国人某种深深隐藏的心曲,只有从他的艺术的反映中被了解,因为,相貌丑心美的柏仇拉克(Cyrano de Bergerac),中国精神的最锐敏最精细的感性,是隐藏于那些不甚引人爱悦的表面后面。中国人的呆板无情的容貌底下,隐蓄著一种热烈的深情;沉郁规矩的仪态背后,含存有活泼豪爽的内心。那些粗鲁的黄色手指会塑造出愉快而和谐的形象,而高颧骨的上面,从杏形的眼睛里闪出温和的光线,很愉快的凝集于细腻的姿容上面。上自祠天的圣殿,下至文人信笺及其他工艺品,中国艺术显示出一种纤巧和谐的情调,判别出人类性灵最优美的技巧的产物。
中国艺术的特性,可由平静与和谐判别出来,而平静和谐出自中国艺术家的心底。中国艺术家是这么一种典型的人,他们的天性安静和平,不受社会的桎梏,不受黄金的引诱,他们的精神深深地沉浸于山水和其他自然的现象之间。总之,他们的胸怀澄清而不怀卑劣的心意。因为一位优越的艺术家,吾们相信一定是个好人,他必须首先要坚贞其心志,旷达其胸襟,达到这种目的的重要方法为游历,或为沉静的内省。这是中国画家所应经过的严格训练,这样的训练极易举出任何一个中国画家来做例证。文征明曾言:人品不高者画品便见卑下。中国的艺术家,必先有优越的修养与渊博的学问,董其昌为一代大师,其言曰:“读万卷书,行千里路,胸中脱去尘浊,自然丘壑内营,立成鄂,随手写出,皆为山水传神。”是以中国艺术家的学习绘画,不是走进画室,叫一个姑娘把衣裤剥个精光,然后细细地审察她的肉体的每一部分,描绘它的轮廓与线条;也不摹拟古代希腊罗马的石膏像——欧美有些守旧的美术学校使用这个方法训练绘画的。中国的艺术乃纵情于山水之间,注重游历,安徽的黄山、四川的峨嵋山都是很好的去处。
中国画家的隐逸山林生活,有几种理由是很关重要的。第一,艺术家须贯注全神于自然界的千变万化的形像以摄取其印象,同时观摹其栖息附着的草虫树木烟云瀑布,欲将此等形象灵活地收之腕底,必先出以真情的爱好,使其精神与之融会贯通;他必先熟习它们自然的条理,他得稔悉树林早晚阴影色彩之变换,他得亲历岫云的盘峰岩、绕林树的情景。但较之冷静冲淡之观察尤为重要者,为其全部精神的受自然之洗礼。明李日华(一五六五——一六三五)尝这样描写大画家的精神修养:
黄子久终日只在荒山乱石丛木深篠中坐,意态忽忽,人不测其为何。又每往泖中通海处,看激流轰浪,虽风雨骤至,水怪悲诧而不顾。噫,此大痴之笔,所以沈郁变化,几与造物争神奇哉!
第二,中国绘画科目有所谓山水画者,常描绘山峦烟树,尤多峥嵘古怪之峰岩,其形状非曾经亲历其境者,几不敢置信,是以栖隐山林,实即为一种对于自然的壮丽之追求。中国画家倘到了美国,他的题材上的第一个目标,将拣选大峡谷 (Grand Canyon)或班夫(Banff)附近的山林。到了这种伟大的环境里面,天然他获得精神上的兴奋,同样也获得体力上的兴奋。说来稀奇,这个世界上精神的兴奋往往是伴随着体力的兴奋而发展的,而生命的观念,居于五千呎高度者与地面上又自不同。欢喜骑马的人时常对人说,当一个人跨上马背,他对于这个世界,另有一种看法。我相信是千真万确的。栖隐山林的意义是以亦在提高道德修养,这殆为一般画家从事游历的最重要最终极的理由。这样,那些画家栖居于飘飘欲仙的高处,用其舒泰的精神,俯瞰世界,而这种精神就灌注到绘画里去。及思虑既经澄清,意志既经贞洁然后重返城市生活,以其所获,施舍于那些不得享清福的人们。他的题材可以变更,他的山林的恬静精神永久存留。当他感觉自己这种精神消磨已罄,则他将重事游历,重受山林清逸之洗礼。
就是此恬静和谐精神,山林清逸之气又沾染一些隐士的风度,表征着一切中国绘画的特性。结果,它的特性不是超越自然,而与自然相融和。
二 中国书法
一切艺术的闷葫芦,都是气韵问题,是以欲期了解中国艺术,必自中国人所讲究的气韵或艺术灵感之源泉始。假定气韵是有世界的通性的,而中国人也未尝独占自然气韵的专利权,惟很可能的寻索出东西两方的感情强度的差异。上面论述理想中的女性时,已经指出,西洋艺术家一贯地把女性人体当作完美韵律的最高理想的客体看待;而中国艺术家及艺术爱好者常以极端愉快的态度玩赏一只蜻蜓,一只青蛙,一头蚱蜢或一块峥嵘的怪石。是以依著者所见,西洋艺术的精神,好像是较为肉体的,较为含热情,更较为充盈于艺术家的自我意识的;而中国艺术的精神则较为清雅,较为谨饬,又较为与自然相调和。吾们可以引用尼采(Nietzechean)的说法而说中国艺术是爱美之神爱普罗的艺术,而西洋艺术乃为暴君但奥尼细阿斯(Dionysius)的艺术,这样重大的差别,只有经由不同的理解力和韵律欣赏而来。一切艺术问题都是气韵问题,吾们可以说任何国家都是一样,也可以说直到目前,西洋艺术中的气韵还未能取得主宰之地位,而中国绘画则常能充分运用气韵的妙处。
所可异者此气韵的崇拜非起于绘画,而乃起于中国书法的成为一种艺术。这是一种不易理解的脾气,中国人往往以其愉悦之神态,欣赏一块寥寥数笔勾成的顽石,悬之壁际,早以观摩,夕以流览,欣赏之而不厌。——此种奇异的愉悦情绪,迨欧美人明了了中国书法的艺术原则,便是容易了解的。是以中国书法的地位,很占重要,它是训练抽象的气韵与轮廓的基本艺术,吾们还可以说它供给中国人民以基本的审美观念,而中国人的学得线条美与轮廓美的基本意识,也是从书法而来。故谈论中国艺术而不懂书法及其艺术的灵感是不可能的。举例来说,中国建筑物的任何一种形式,不问其为牌楼,为庭园台榭,为庙宇,没有一种形式,它的和谐的意味与轮廓不是直接摄取自书法的某种形态的。
中国书法的地位是以在世界艺术史上确实无足与之匹敌者。因为中国书法所使用的工具为毛笔,而毛笔比之钢笔来得潇洒而机敏易感,故书法的艺术水准,足以并肩于绘画。中国人把“书画”并称,亦即充分认识此点,而以姊妹艺术视之。然则二者之间,其迎合人民所好之力孰为广溥,则无疑为书法之力。书法因是成为一种艺术,使有些人费绘画同样之精力,同等之热情,下工夫磨练,其被重视而认为值得传续,亦不亚于绘画。书法艺术家的身份,不是轻易所能取得,而大名家所成就的程度,其高深迥非常人所能企及,一如其他学术大师之造诣。中国大画家像董其昌、赵孟辈同时又为大书法家,无足为异。赵孟(一二五四——一三二二)为中国最著名书画家之一,他讲他自己的绘画山石,有如写书法中之“飞白”,而其绘画树木,有如书法中之篆体。绘画的笔法,其基本且肇端于书法的“永”字八法。苟能明乎此,则可知书法与绘画之秘笈,系出同源。
据我看来,书法艺术表示出气韵结构的最纯粹的原则,其与绘画之关系,亦如数学工程学天文学之关系。欣赏中国书法,意义存在于忘言之境,它的笔画,它的结构只有在不可言传的意境中体会其真味。在这种纯粹线条美与结构美的魔力的教养领悟中,中国人可有绝对自由贯注全神于形式美而无庸顾及其内容。一幅绘画还得传达一个对象的物体,而精美的书法只传达它自身的结构与线条美。在这片绝对自由的园地上,各式各样的韵律的变化,与各种不同的结构形态都经尝试而有新的发现。中国之毛笔,具有传达韵律变动形式之特殊效能,而中国的字体,学理上是均衡的方形,但却用最奇特不整的笔姿组合起来,是以千变万化的结构布置,留待书家自己去决定创造。如是,中国文人从书法修练中渐习的认识线条上之美质,像笔力、笔趣、蕴蓄、精密、遒劲、简洁、厚重、波磔、谨严、洒脱;又认识结体上之美质,如长短错综,左右相让,疏密相间,计白当黑,条畅茂密,矫变飞动,有时甚至可由特意的萎颓与不整齐的姿态中显出美质。因是,书法艺术齐备了全部完美观念的条件,吾们可以认作中国人审美的基础意识。
书法艺术已具有二千年的历史,而每一个作家都想尽力创造独具的结体与气韵上的新姿态。是在书法中,我们可以看出中国艺术精神的最精美之点。有几种姿态崇拜不规则的美,或不绝的取逆势却能保持平衡,他们的慧黠的手法使欧美人士惊异不置。此种形式在中国艺术别的园地上不易轻见,故尤觉别致。
书法不独替中国艺术奠下审美基础,它又代表所谓“性灵”的原理。这个原理倘能充分了解而加以适当处理与应用,很容易收得有效的成果。上面说过,中国书法发现了一切气韵结体的可能的姿态,而它的发现系自然界摄取的艺术的灵感,特殊是从树木鸟兽方面——一枝梅花,一条附有几片残叶的葡萄藤,一支跳跃的斑豹,猛虎的巨爪,麋鹿的捷足,骏马的劲力,熊罴的丛毛,白鹤的纤细,松枝的纠棱盘结,没有一种自然界的气韵形态未经中国画家收入笔底,形成一种特殊的风格者。中国文人能从一枝枯藤看出某种美的素质,因为一枝枯藤具有自在不经修饰的雅逸的风致,具有一种含弹性的劲力。它的尖端蜷曲而上绕,还点缀着疏落的几片残叶,毫无人工的雕琢的痕迹,却是位置再适当没有,中国文人接触了这样的景物,他把这种神韵融会于自己的书法中。他又可以从一棵松树看出美的素质,它的躯干劲挺而枝叉转折下弯,显出一种不屈不挠的气派,于是他把这种气派融会于他的书法风格中。吾们是以在书法里面有所谓“枯藤”、所谓“劲松倒折”等等名目喻书体者。
有一个著名的高僧曾苦练书法,久而无所成就,有一次闲步于山径之间,适有两条大蛇,互相争斗,各自尽力紧挣其颈项,这股劲势显出一种外观似觉柔和纡缓而内面紧张的力。这位高僧看了这两条蛇的争斗,猛然而有所感悟,从一点灵悟上,他练成一种独有的书体,叫做“斗蛇”,乃系摹拟蛇颈的紧张纠曲的波动的。是以书法大师王羲之(三二一——三七九)作《笔势论》,亦引用自然界之物象以喻书法之笔势:
划如列阵排云,挠如劲弩折节,点如高峰坠石,直如万岁枯藤,撇如足行趋骤,捺如崩浪雷奔,侧钩如百钧弩发。
一个人只有清醒而明察各种动物肢体的天生韵律与形态,才能懂得中国书法。每一种动物的躯体,都有其固有的和谐与美质。这和谐是直接产生自其行动的机能。一匹拖重载之马,它的丛毛的腿和其硕大的躯干,同样具有美的轮廓,不亚于赛马场中一匹洁净的赛马的轮廓。这种和谐存在于敏捷纵跳的灵猎犬的轮廓,也存在于蜷毛蒙戎的爱尔兰犬的轮廓。这种犬,它的头部和足端差不多形成方的构形——这样的形态奇异地呈现于中国书法中之钝角的隶书体(此体流行汉代,经清世邓石如之表扬而益见重于艺林。)
这些树木动物之所以为美,因为它们有一种对于波动的提示。试想一枝梅花的姿态,它是何等自在,何等天然的美丽,又何等艺术的不规律!清楚而艺术的懂得这一枝梅花的美,即为懂得中国艺术的性灵说的原理。这一枝梅花就令剥落了枝上的花朵,还是美丽的,因为它具有生气,它表现一种生长的活力。每一棵树的轮廓,表现一种发于有机的行动的气韵,这种有机行动包含着求生的欲望,意求生长则向日光伸展,抵抗风的凌暴则维持干体均衡的推动力。任何树木都含有美感,因为它提示这些推动力,特殊是准对一个方向的行动或准对一个物体的伸展。它从未有意的欲求美观,它不过欲求生活。但其结果却是完美的和谐与广大的满足。
就是自然也未曾故意的在其官能作用以外赋予猎犬以任何抽象的美质:那高而弓形的犬的躯体,它的连结躯体与后腿的线条,是以敏捷为目的而构造的,它们是美的,因为它们提示敏捷性,而且从此和谐的机能功用现出和谐的形体。猫的行动之柔软,产生柔和的外观。甚至哈叭狗蹲踞的轮廓,有一种纯粹固有的力的美。这说明自然界典型的无限之丰富,这样范型常常是和谐,常常充溢着饱满的气韵而千变万化,永远不会罄尽它的形态,易辞以言之,自然界的美,是一种动力的美,不是静止的美。
此种动力的美,方为中国书法的秘奥关键。中国书法的美是动的,不是静止的,因为它表现生动的美,它具有生气,同时也千变万化无止境。一笔敏捷而稳定的一划之所以可爱,因其敏捷而有力地一笔写成,因而具有行动之一贯性,不可摹仿,不可修改,因为任何修改,立刻可以看出其修改的痕迹,因其缺乏和谐。这是为什么书法这一种艺术是那么艰难。
把中国书法的美归诸性灵说的原理,并非著者私人的理想,可以从中国通常的譬喻来证明。他们把笔划用“骨、肉、筋”这些字眼来形容,虽其哲理的含意迄未自觉地公开,直到一个人想起要设法使欧美人明了书法的时候。晋时有位女书家,世称卫夫人,王羲之尝师事之,她在论述书法时这样说:
善笔力者多骨,不善笔力者多肉。多骨微肉者谓之筋书,多肉微骨者谓之墨猪。多力丰筋者圣,无力无筋者病。
波动的动力原理,结果产生结构上的一种原理,为了解中国书法所不可不知者。仅仅平行与匀称的美,从未被视为最高之风格。中国书法有一个原则,即一个四方形不宜为完全的四方形,却要此一面较他一面略高,左右相济,而两个平均的部分,其位置与大小也不宜恰恰相同。这个原则叫做“笔势”,它代表动力的美。其结果在这种艺术的最高典型中,吾们获得一种组织上的特殊形体,他的外表看似不平衡而却互相调剂,维持着平衡。这种动力的美,与静止的仅仅匀称的美,二者之间的差异,等于一张照相着一个人或立或坐取一个休息的姿态,与另一个速写的镜头,照着一个人正挥着他的高尔夫球棒,或照着一个足球健将,刚正把足球一脚踢出去的比较。又恰像一个镜头摄取一个姑娘自然地仰昂着脸蛋儿较胜于把脸蛋保持平衡的正面。是以中国书体,其顶头向一面斜倾者较之平顶者为可爱。这样结构形式的最好模范为魏碑《张猛龙碑》,它的字体常有鸾凤腾空之势,但还是保持着平衡。如此风格,求之当代书家中,当推监察院长于右任的书品为最好模范。于院长的获有今日之地位,也半赖其书法的盛名。
现代的艺术为寻求韵律而试创结构上新的型体,然至今尚无所获。它只能给予吾人一种印象,觉得他们是在力图逃遁现实。其最明显之特性为它的成效不足以慰藉我们的性灵,却适足以震扰我们的神经。职是之故,试先审察中国书法及其性灵说的原理,并赖此性灵说原理或韵气的活力,进而精细研习自然界之韵律,便有很大可能性。那些直线、平面、圆锥形的厚薄的应用,仅够刺激吾们,从未能赋予美的生气。可是此等平面、圆锥、直线及波浪形,好像已竭尽了现代艺术家的才智。何以不重返于自然?吾想几位西洋艺术家还得用一番苦功,创始用毛笔来写英文字,苦苦练他十年,然后,假使他的天才不差,或能真实明了性灵的原理,他将有能力写写泰晤士大街上的招牌字,而其线条与形态,值得称为艺术了。
中国书法之为中国人审美观念的基础之详细意义,将见之于下节论述中国绘画及建筑中。在中国绘画之笔触及章法中,及在建筑之形式与构造中,吾们将认识其原则系自书法发展而来。此等气韵,形式,笔势的基本概念,赋予中国各项艺术如诗、绘画、建筑、瓷器及房屋装饰以基本的一贯精神。
三 绘画
绘画殆为中国文化之花。它完全具有独立的精神气韵,纯然与西洋画不同。中国画之异于西洋画,犹如中国诗之不同于西洋诗。这种差异是难于了解亦难于言宣的。绘画有某种情调与气韵,西洋画中亦可见之,但根本上两方是不同的,而且用不同的方法表现出来。中国画显出其材料的经济,可注意其许多空白的地位,一种调合组织的意象,用它自己的和谐来构成,而显著有某种神韵的灵活的特征,更有一种笔触上的豪迈与活泼的情态。这使观者印着深刻不可磨灭的印象。陈设在吾们面前的绘画,它是曾经作者性灵的内在行进的转化的。作者把题材削除它的不对题,不恰当,不和谐的成分,而递予我们只是一个完善的整体,这样真实的表现生命却又这样同于生命。意匠更为显明,材料之整理更为严峻,相对点与集中点较易于案索,吾们可以坚决地觉察艺术作家一定曾经干涉过材料本身的现实而呈现给我们仅以现实所表现于他意匠中的形象而不失其基本的逼真,亦不致丧失别人的可能理解性。它是主观的,但没有西洋画家的强烈的“自我”主张,也没有西洋画之非普通人所能了解之弊。它所构成的主观的物体外观,不致有所歪曲。它并不将一切意匠绘之于画面,却剩下一部分须待观者的拟想,但也不把现实的形体改成令人迷茫的几何形体。有时对于某一直觉对象之专注意味那样浓厚,致整幅画面只画一条梅枝的梢头,就算工作圆满。可是虽经将材料的现实加以主观的处理,其效果不是作家自我的困扰的固执,却为与自然完全的融和。这样的效果何由得之?此特殊的传统法式如何生长起来?
这种艺术的传统法式非出于幸致,亦非出于偶尔无意的发现。它的特性,我想最好用“抒情性”一词来统括起来。而此抒情性乃来自人类精神及文化的某种典型的。吾们必须注意,中国画之精神与技巧紧密地与书法并与诗相关连。书法赋予它以技巧,原始的一曲即决定它后来的发展,而中国的诗,假之以神韵,因为诗书画在中国为关系很密切的艺术。欲期懂得中国绘画艺术的最好途径,为研究此构成特殊传统法式的各种势力。
简言之,此特殊传统法式吾人所称为抒情性者为二种改革的成果,这种改革现代西洋画还正在行进的过程中,而中国绘画史上在第八世纪已经出现了。这种改革便是反对作家的被奴役于所勾描的物体,反对将题材现实作照相式的重映。中国书法帮助它解决第一难题,中国的诗帮助它解决第二个难题。将此等改革及此传统法式之起源一加研究,使吾人得以明了中国绘画何由演成今日之特性。
中国画的第一个问题亦即为一切绘画的问题:即不论在帆布上绘油画抑在绢本上绘水墨画,第一须问作家将何以善用其线条或涂抹。此问题纯粹为技术问题即“笔触问题”。没有一个画家可以避免笔触的应用,而笔触将决定他的作品的全般风格。倘此线条机械地摹拟所绘对象物体的线条,不能获得具个性的豪放精神,吾人不久终将厌弃之。
这种改革是吾人今日所见于现代艺术之同样的革新,这个改革在中国系由吴道子(七○○——七六○)创导,吴道子以其善于运用毛笔而完成了这个改革。他的特色为其笔触之豪放自然,非但不掩省线条,且从而尽量发挥之(吾人在中国建筑中将见此同样原理)。顾恺之(三四六——四○七)的死的沉闷的线条,宛如用铁锥所画者,今由吴道子的活泼线条代之而兴,这种笔姿世人喻之于“莼菜条”,曲折粗细变化无穷,笔意所至,无不暗合自然之韵律。他的门人张旭实脱胎于吴氏的笔触而始创惊雷激电,雄视千古的狂草。王维(六九九——七五九)更纵其天才,益精练其笔致以从事绘画,时而改进前人模拟轮廓的方法,结果创造了南派画宗。他所远被的影响,吾人在下面即将见之。
第二个问题为作家的个性将怎样映入作品中而使此作品值得称为艺术,超越无意义的写真,但不牺牲物体的真性及和谐?反对单纯的物理上的正确性,亦为现代艺术倾向的骨子,此种倾向可视为逃遁物质的现实而寻求灌注作家自我意识于作品中的方法。这样的革新在中国艺术史上发生于第八世纪,当时有新作风的树立。人们感觉到不满于照相型的物质现实的重映。
另一同样悠久的问题为作家怎样始能将其自我的情愫或反映输入作品中而不致流为怪诞的游戏画?这个问题在中国诗中早经解决。其改革为反对无意义的正确与琐细匠人式的手艺。新作风与旧作风的对峙,有一有趣的故事,李思训(六五一——七一六)与吴道子同为盛唐名画家,玄宗时奉命图绘四川嘉陵江风景于大同殿壁上,李思训为北派大师,设色敷彩,金碧辉煌,一月而蒇事;吴道子泼水墨图嘉陵江三百余里山水一日而竟。玄宗因说:“李思训一月而竣,吴道子一日而成,各尽其妙。”
当此反对琐细手艺之革新发生的时代,产生了一位天才大作家王维,他是一位第一流山水画家,他将中国诗的精神与技巧灌注入书画中,他用诗的印象主义、抒情、气韵的崇拜,与山川万物皆为灵秀所钟的观念来作画。如是,此具有艺术真价值而享盛名的“南派画宗”的开山大师,乃为一中国诗的精神所养成的人物。
就年代顺序言,其发展情形可概如下述。大概中国人的艺术天才之初次自觉的注意,约当第四至第六世纪,彼时艺术批评与文学批评相当发达。王羲之以望族世家而擅长书法,有“书圣”之目。继乎六世纪之后,佛教势力颇形发达,遗传给我们以著名之大同石刻与龙门碑志,其书体发展而盛行于北魏者,至今有碑拓存留,为人所珍视,立下很高的书法艺术法则。据著者所见,魏碑实为书法艺术史中最光辉的作品。魏碑之风格至为伟大,它不独为美,而为美、力、工,一致融和的结晶。在这个时期,谢赫第一个表彰六法论,树立了“气韵生动”的原则。千四百年来,凡绘画的创作与批评,未尝越过他的范围。
其后继之以伟大的第八世纪,这一个时期为中国历史上创造最丰富的时代,在绘画,在诗,在散文上都有新的伟大的创造。其原由至少一部分是因为前一世纪战乱时代新血胤之混入,李白和王维都出生于西北,那里种族的混和最为活跃,不过吾们对此仍缺乏更适宜的系统论据耳。无论怎样,人类性灵在这个时期变成活泼而富创造力。这个时代传给吾们以李白、杜甫及其他第一流诗家,李思训、吴道子、王维的绘画,张旭的草书,颜鲁公的正楷,韩愈的古文。王维生于六九九年,吴道子之出生,约当七○○年,李白七○一年,颜鲁公七○八年,杜甫七一二年,韩愈七六八年,白居易七七二年,柳宗元七七三年,都是中国历史上第一流人物。又适当这个时期,出了个绝代美人杨贵妃以伴天子,而奇才李白以增辉朝廷。惜乎好景不常,这个时代终究也不获久享太平。
无论北派之盛如何,南派终于应运产生。而吾们对于中国绘画所感之兴趣实亦集中于南派。因其为纯粹中国所特有之作风,这一派后世称之为“士大夫画”。到了十一世纪,在宋代学者像苏东坡(一○三六——一一○一)、米芾(一○五○——一一○七)及其子米友仁(一○八五——一一六五)辈创导之下,技巧更趋简单而主观化。此派称为“文人画”。苏东坡尝作墨竹,从地起一直至顶,观众不解,问其何不逐节分。苏东坡答曰:“竹生时何尝逐节生”,运思清拔类如此。苏东坡又为书家及大诗人,长于画竹,是以极爱竹。尝云宁可食无肉,不可居无竹。他的画竹喜用水墨泼成,不施彩色,而气势变化,颇类醉书狂草。他的绘画方法亦往往先酣酒畅饮,既醉且饱,当酒后耳热之际,受着酒性的刺激,用毛笔沾饱水墨,乘意兴之所至,或以作书,或以作画,或以题诗,胸无定见,嬉笑怒骂,皆成文章。有一次在这样意兴之下,提起笔来在壁上题了一首诗,它的字句英气自然,不易翻释,诗云:“空肠得酒芒角出,肝肺槎牙生竹石;森然欲作不可留,写向君家雪色壁”。那个时候,绘画无复是绘画,却是像书法那样在“写”了。吴道子的绘画,也都乘着酒兴,或当观友人舞剑之后,舞剑的旋律,足资他的模拟而灌注于他的作品中。那很明白,在这样暂时兴奋下的作品,只能迅疾地寥寥数笔挥成,过了这个时刻,酒兴的效力怕不早就烟消云散了吗?
在此一切酒兴的背后,还有一种很优美的画学哲理。中国精研画学的学者,他们遗留给后世篇帙浩繁的艺术批评论著,很精细的分析“形”,即所绘物体的物质的外貌;“理”即物象内含的条理或精神;“意”,即作家自身的概念。“士大夫画”为一种反对“被役而非自主的象真”的抗议。这样为物象所奴役的手艺,自古迄今可资例证者很多。宋代文人特殊着重“理”,物体内含的精神。无意义的外形之精细正确为商业美术家的工作,绘画之值得称为艺术者,其惟一目的为把握住精神,固非是常人所见之无意义的醉态而已也。
所可注意者,此等绘画,非为专门美术家的作品,而为文人学士消闲游戏之作。此非专业的游戏三昧的特性,使作者得抒其轻淡愉快的精神从事绘画。当十一世纪之际,有所谓“士大夫画”的勃兴,这种士大夫画称为“墨戏”。这是文人学士的一种消遣方法,出于游戏性质,与作书吟诗无异,故没有一些沉滞不活泼的神态。大概那辈文人学士在书法中已把毛笔运用熟了,洞悉笔性,乃出其充溢有余的精力,发挥之于绘画,以为精神上愉快之调剂。书法与绘画,其物质的设备是一样的,同样轴子,同样毛笔,同样水墨,这四五样便是案桌上所有一切齐全的设备。米芾为“士大夫画”派的一大家,他的作画可不用毛笔,有时用卷纸渲泼,有时用甘蔗莲梗挥抹。当兴会已至,此辈文人腕下,简直有一种魔力,无不可为之事,因为他们具有把握住基本韵律的本领,此外的一切,都为气韵的附庸。就是当代画家中也有用手指作画,有一人甚且能用舌卷动舐纸而作画者。绘画是以为文人学士陶情遣性,修养身心的娱乐,虽至今犹然。
这种游戏三昧的精神,既为中国画中一种特质的来源,这个特质叫做“逸”。欲将这个逸字译为英文,取其最相近的意义,只好用Fugitiveness一个字(这个字在英文中的原义为浮浪性),或许这个字能同时包括“浪漫性”和“隐逸精神”二种的意义,则它的意义就该很与逸字相近了。李白诗的特点就是这种活泼无挂虑的特性。这个逸,或是浮浪,或是幽隐的特性被视为士大夫画的灵魂,而它是从游戏精神来的。仿佛道家精神,它是人类想摆脱这个劳形役性的俗世的努力,而获得心情上的解放与自由。
这种愿望是容易了解的,只要吾们明白这些士大夫精神上所受道德的政治的何等样束缚。他们只有从绘画中寻求自由的恢复。元代大画家倪云林(一三○一——一三七一)尤富于这种特性,他说:“仆之所谓画者,不过逸笔,草草不求形似,聊以自娱耳。余之竹,聊以写胸中逸气耳,岂复较其似与非,叶之繁与疏,枝之斜与直哉?”
是以在南派的水墨山水和人物画中,吾人必须认识其所受书法之影响。第一,你可以看出其敏捷有力而常含高度韵律的笔触,从一枝松干的皴法你可以看出书法中旋曲线条的同样原理。董其昌云:“画树之法,须专以转折为主,每一动笔,便想转折处,如写字之于转笔。”而王羲之论书法则云:“每作一笔,须有三顿折。”董其昌又说“士人作画,常以草隶奇字之法为之。”你又可以从怪石的多孔而波浪形的皴法看出一种所谓“飞白”的书体,这种书体系用墨沈较为干燥的毛笔写的,每一笔的中间,露出许多白痕。又可以从斜曲的一枝枯树看出虫纽形的篆文的形体。这是赵孟告诉我们的秘诀。更进一步,空白地位的艺术的处置,亦为一重要书法原理,因为适宜的空白布置为书法之第一要诀,如包慎伯所说:“章法为一大事,疏处可使走马,密处不令透风,常计白以当黑。”故章法适当,不在墨守左右均齐之形式,如今日于右任之书法可以见之。中国字体的左右不平衡,无关乎宏旨,而结体章法布置失当为不可饶恕之过失,犯了这个毛病,便是充分证明他的书艺之未臻成熟。
从一幅简单的图稿,你又可以进而辨出驾驭毛笔的律动,称为“笔意”。“意”的意义为艺术家心中的概念。作中国画实不过为写出胸中的概念,故谓之“写意”。笔墨尚未着纸之先,艺术家胸中已有一确定的概念,然后着手下笔,一路画来,不过经由某些笔致写出此概念。他不能容忍不相干的笔意参入,不欲添加一枝一叶以保存有机的调和,致牺牲胸中的主意;当他已经达出了心上的基本概念,那这幅绘图的任务业已完了,他马上搁笔而完稿。由此理由,可知画面的所以能生动,因其背后的概念是灵活的。那好像读一篇优美精警的小诗,字句已经尽毕,可是韵味无穷,如缭绕于字里行间。中国艺术家形容这种技巧叫做“意存笔先,书尽意在”。因为中国人是讲究余韵的大师,他们歇手于“恰到好处”。中国人喜欢啜上好香茗,又欢喜嚼橄榄,这给予他们一种“回味”。这种回味在喝嚼当时倒辨味不出,直等到喝完了香茗,吃完了橄榄,再隔个数分钟,始使你感觉得。这种技巧在绘画中的效果是一种特质,叫做“空灵”,它的意义是:极度生动而伴之以意象的经济。
中国的诗,赋予绘画以性灵,如上面讲述诗的一节中说过,诗家往往兼为画家,画家亦往往兼为诗家。这种情形在欧美便没有像中国那样普遍。诗和画出乎同一的人类性灵,那天然其精神及本质上的技巧彼此相通。吾们知道了绘画的怎样影响诗的眼界,因为诗人的眼即是画家的眼。但是吾们也可以看出画家的精神即诗人的精神;画家显出跟诗人同样的印象,同样的暗示技巧,同样的驰想于不可解释的宇宙,同样以万物皆灵的想像与自然相融和,这些物质本为诗的特色,诗的心景就是画境活现的一瞬,而艺术家的心景可以用诗的形式发表出来的,稍事研习,也可以用画面描写出来。
所谓眼界,或许在欧美人听来不甚清楚,让吾们再来解释一番,即中国的绘画是假定在很高很高的山岭写作的。你倘使在很高的高度例如从飞翔于离地面六千呎的飞机上所获得的印象,他的眼界一定与处于寻常平面所获得的眼界不同。当然,测视点的地位越高,则符合于中心点的线条愈稀。它又显见地受了中国画轴之长方形的影响,这种画轴的式样,需要离轴的的前景较远的距离,以达足轴顶的天线。
无异于现代的欧美新派画家,中国画家之所欲描摹者非为外表之现实而为其自己印象中之现实,因是他们的画法是画印象派的画法。不过西洋印象派画家的毛病是他们似觉过于巧黠又过于逻辑。竭尽一切的机巧,中国画家不能产生艺术的幻象足以惊骇庸俗者,他们的印象主义的基本即为前面所述“意存笔先”这一个原理。是以绘画之要领非为物质的现实而为艺术家由现实所反映之概念。他们不忘他们所绘画者,乃为贡献给人类同侪而绘画,是以他们的概念,必须为别人所能领悟者。他们受了中庸之道的约束,他们的印象主义是以为人情的印象主义。中国画家做一幅画,他们的目的是在传达统一的概念,这概念决定画面上的布局,何者宜描绘,何者宜简略,以达到空灵的美质。
因为概念是绘画的第一要义,他必须用最大之毅力使之含孕诗意的概念。当宋代中叶,政府有画院之设立,四方之能画者,得应政府之画艺考试。从此等画试的评判标准,吾们可以看出此诗意概念何等的超越其他要素而独占重要地位。凡中式的绘画,无一非为表现最优之诗的意象者,而此最优的概念又无不赖乎暗示的方法。画题的本身就已富含诗意,因为它们大都为一句或二句诗句。不过其机巧全赖乎最能用暗示的方法表达诗意者。举一二个例子便能够明了。宋徽宗时有一次考试的画题为:
竹锁桥旁卖酒家
许多应试者,无不向酒家上着工夫,故酒店的店景占了全画面的中心部分。一善画者则但于桥头竹外挂一酒帘,帘上写一酒字,画面上但见丛竹孤桥,并无酒家之痕迹,然酒家深藏于竹林之内,意已了然,于是此人被擢魁首,以其善体题中“锁”字之意。又有一次考试,则其画题系采用韦应物的诗句:
野渡无人舟自横
这首诗的作者,早已运用着暗示的方法,传达一种静寂荒凉的气氛,显示一条孤舟无人管理,受着流水的冲荡而飘泊着;而作画者更把这意思推进一层。那幅中魁首的画,画一只鸟栖息于一条小船上,另一只鸟则下飞作正将栖止之状。这样描写几只鸟的接近船身,暗示这条船是被遗弃着,没有人在近处,它就充分的表现了静寂荒凉的意味。
又有一幅图画,乃在描写富贵府邸的奢华景象。一位现代画家,当他描绘现实弄得烦腻了的时候,或许也想用用暗示画法。但是他的暗示或许将描绘一架萨克斯管的错杂音波,幻觉的穿越一只香槟酒杯,这只酒杯搁在一个妇人的胸膛上,这个妇人半身隐掩于汽车里面,这辆汽车正在轻轻掠过柯奈特号海舶的烟囱等等情景。中国印象派画家画起来,背景上画一殿廓,金碧辉煌,朱门半开;一宫女露半身于户外,以箕贮果皮作掷弃状,如鸭脚、荔枝、胡桃、榧栗、榛黄之属,一一可辨,各不相同。这样很详细的依现实描写出来,其屋内的奢华盛宴不见于画面,但用这些剩余的残物倾倒于垃圾堆的情景来暗示出来。画家的概念是以万能的,技巧上的诗意的美质赖以表现。率直无含蓄的描绘是羞耻的。中国艺术家所时刻留心的是:含蓄一部分,让人去辨味。
中国绘画是否仅以善处概念而感到满足?概念乃思维之产物而非为性灵的产物,是以纯粹的放纵意象,会碰到此路不通的一日,因为艺术最主要的作用,应该迎合吾人的情感与意识,否则将退化成机械的奇形或为逻辑的图表,机械的智力技巧的概念倘它不能引起吾人情感的共鸣,从不能产生伟大艺术。这一点吾们在任何伟大作品中都能看得出来,不论是中国或欧洲的名画。是以吾们不如说心景是万能的。画两只鸟栖息于一条船上,恰恰暗示其附近没有舟子,而没有舟子这种概念倘不能同时引起吾人感觉荒凉寂寞之共鸣便了无意义。苟欲引起观者的共鸣,怎的不画一些湍流把那条船冲个横摆呢?当我们观着这幅画而有一种感触,觉得这条船倘不是被遗弃,它将不会被川流冲得这样横摆飘泊,而这种飘泊的景象引起吾人一种对于荒凉景色的回想,便深深打动吾们的心坎。这样,这幅画就是生动而有意义的了。一幅画倘但凭画着桥边一家酒店隐于竹林中,不生什么效用,直等到吾们被提示而引起回想,如见许多人民聚集于酒肆中,那儿迢迢永昼,光阴的过去似很觉迟钝,而人民的生活是那么安静闲逸,他们或许在闲坐谈天,消磨整整下午,谈些渔翁的风湿病,以至皇后娘娘年轻时的风流史。是以心景之共鸣作用不论在画中或在诗中是万能的。这使吾人重视气韵生动这个纲领,这是自从谢赫首先阐明六法论之后,千四百年来奉为中国绘画之最高理想,又为其他画家从而推敲讨论之中心。
吾人必须肯定的记取,中国绘画本不欲仅取细小部分之正确,苏东坡有言:“论画以形似,见与儿童邻;为诗必以诗,定知非诗人。诗画本一律,天工与清新。”但是除开了形似,画家还拿什么来贡献给吾们呢?绘画的目的,将是什么呢?他的答语是:艺术家须传达景物的神韵性灵而引起吾人的情感的共鸣。这是最高目的而为中国艺术的理想。吾人固犹忆中国画家常喜历访名山以澄清思虑而培养精神。他攀登最高峰峦以取得精神与道德之提高,他冒凌烈风而淋清雨,以听江海之涛声。他冥坐荒原乱石堆中,或栖息竹林丛树间数日不返以摄取自然界的灵感,他既与自然界的灵感交通,乃以其所获传送与吾人,为吾人创作一幅绘画,充盈着真性与灵感,其变幻灵活,无殊自然界本身。他将如米友仁,给我们一幅山水画,层云叠嶂,烟雾迷蒙,萦绕山树间,在这一幅画面上,一切详细物景,都沉浸于此润湿的大气中。或如倪云林,给吾们一幅秋景图,带着清凉的景色,间隔着一条露白的云气,如雾如烟,树叶是那么稀疏零落,予吾们一股荒凉零冽的寒气的感觉。在这种气氛与韵律之下,一切细节都将忘却而只剩留中心的一点性灵。这便是中国艺术的最高理想——气韵生动。于是诗与画又复相通。
这是中国艺术的使命,它教导我们以广泛的爱好自然之精神,因为中国画的最大成功,便是描写自然的山水画。西洋风景画之最佳者,如柯乐(Corot)的作品,给我们同样的自然气氛的感觉。
所惜在人物画方面,中国艺术是十分落后的,因为人体被当作自然界物体的点缀物。女性人体美的鉴赏,不可求之于中国绘画。顾恺之、仇十洲的仕女画所给予吾人的印象,不是她们的肉体的美感,而只是线条的波动的气势。照我看来,崇拜人体尤其崇拜女性人体美是西洋艺术卓绝的特色。中西艺术最显著的差异,在两方灵感之不同,这就是东方感受自然之灵感而西洋感受女性人体美之灵感。今画一个女性人体,而命一画题曰沉思,或画一个赤裸裸的浴女,以表现所谓人体美,将使中国人见之,为之惊呼却步。至今许多中国人还是不明了西洋文化需要活的标本,所谓模特儿,剥得精光而放在眼前以供观摩,每日以二小时为度,然后开始学习基本绘画。当然也有许多欧洲人欢喜把韦斯勒(Whistler)的名画《我的母亲》高挂壁上,资为范本,而不敢大胆把女性人体供作观摩。今日犹有许多英美人士在房中挂了一幅法国画,歉疚自愧地对人解释:这间房间是租赁的时候早就现成布置了的。倘有友人送了一幅凡尼斯神女像的冬至礼,真叫他不知怎样安排才好呢。他们在通常谈话中绝口不把这些东西称为艺术,而这种绘画的作者一定是“疯狂的艺术家”。话虽如此,正统的西洋画,在其本质上及灵感上是但奥尼细阿斯的(Dionysian)。西洋画家好像在裸体或近乎裸体的人像以外看不到甚么东西。如中国绘画家的象征春,将描画一只肥硕而美丽的鹧鸪,西洋画家则象征之以舞踊的少女,后面追随着神话中的牧神;又似中国画家颇感兴味于蝉翼的纹络或蟋蟀、蟾蛙、蚱蜢的肢骨。中国的文人雅士将此等绘画悬挂壁上,可以兴会无穷的朝夕欣赏之,至如西洋画家至少当以海恩纳(Henner)的Liseuse或Madeleihe为标准,否则不感满足。
人体的裸露,亦为今日欧洲文化传入东亚的一大势力,因为它改变了艺术灵感的源泉,改变了整个人生的观念。倘予以更精密溯源的考究,则此等势力应称为希腊文化势力。文艺复兴挟崇拜人体之灵感以俱来,并其内心之体认,肯定生命是美丽的。中国文化的大部分传统观念就有希腊文化的影响本已很切近乎人文主义,可是所怪者“人体是美丽的”这种说法竟始终付之阙如。吾们倘睁开眼睛,一审人体的美质,恐其印象不致会轻易遗忘。这种人体美的发现和女性人体美的崇拜之所为影响最大的势力之一,因为它跟人类最强烈的本能——性有着密切的联系。由是观之,我们可以说爱普罗的艺术地位已为但奥尼细阿斯的艺术所夺取;宛如今日的中国画在大多数学校中不列入课程,甚至多数美术学校亦然。他们从模特儿或从古典石膏像(希腊的或罗马的)描摹着女性人体轮廓和解剖。此种对于裸体美之崇拜,实无需托辞于柏拉图的纯洁审美主义藉为口实,因为只有老朽的艺术家才把这人体看作无情欲的崇拜对象,也只有老朽的艺术家才谨慎地替自己辩护。老老实实,崇拜人体是含有肉欲的意味的,他必须如此。真实的欧洲艺术家并不否认这些事实,且复公开地说明它。同样的非难不能加诸中国艺术。可是不论吾人愿意与否,这种势力已侵入了我们的艺术界,其势不可阻遏。四 建筑
“自然”永远是美丽的,而人工的建筑往往反是。因为建筑不同于绘画,它自始无意于模拟自然。建筑的原始不过是石、砖、三合土的堆砌,所以供人遮蔽风雨。它的第一纲领,在乎效用,虽至今日,此旨不变。因是那些不调和的现代建筑:工厂、学校、戏院、邮政局、火车站和那些直线的街道,它们的丑恶、郁闷,使人往往感觉到有逃往乡村的必要。因为自然与人工之最大差别为自然的无限丰富与吾们的机巧之极端有限。最精敏的人类智力,也不能发明什么,左右不过是那些呆钝的建筑拘泥于有限的传统模型,东一所圆顶,西一所三角顶的屋子。予人印象最深刻的王陵或纪念碑尚不足与树木的意象灵巧相比拟,就是吾们大道两旁排列着的经斫削而消毒的树木也不足与之比拟。你看自然是何等大胆!假令这些树木的粗粝的表皮和不规律的形态移之于建筑物,那吾们大概将这位建筑师送入疯人救济院。自然甚至胆敢将树木刷上绿色。吾们畏怕不规律,吾们甚至畏怕颜色,吾们于是发明了“灰黄色”这一辞来形容吾们的生活。
为什么吾们竭尽了所有才力,仍不减少胡同、新式人行道、直线市街的郁闷,使吾们不断的想逃避都市生活而寻求避暑胜地?效用便是答语。可是效用并非是艺术。现代的工业时代使这情形更趋恶劣,尤其因为发明了钢骨混凝土以后,这是工业时代的一个信号,而且这情形将一直延续下去,直到现代的工业文明终止的时期才会转变,多数水泥钢骨建筑甚至忘却了装配屋顶,因为据建筑家告诉我们,这屋顶是根本没有用途的。有几位公然自称他们从纽约的摩天建筑物感到一种美,诚如所言,作者本人却从未看出任何美。它们的美是黄金的美,它们的所以为美,因为它们显示出千万万金元的魔力。它们表现着工业时代的精神。
但是因为吾们对于为了自己而建筑的房屋,每日都要见面,吾们的日常生活又大部消磨在它们的里头,加以恶劣的建筑会妨害吾们的生活兴趣,吾们有一个很近情理的要求,吾们要使它美观。房屋的外观很机敏地改变吾们的城镇的市容。一架房顶并非单纯为蔽御烈阳风雨的一架屋顶,却是足以影响吾们对于家庭的概念的一种东西。一扇门并非是仅仅供人出入,它却引导吾们跨入人类家庭生活之奥秘的锁钥。总之,吾们敲着一扇褐灰色的小屋门或敲着一扇装着金黄兽环的朱漆大门,二者之间是有些差别的。
所困难者吾人竟将怎样砌石钢筋之类赋具生命而说些美的语言。吾们竟将怎样赋予它们一个精灵而使它们说些东西给吾们听,好像欧洲的天主教徒常有一种精灵对他们说话,吾们能否也希望有这样的精灵说无声的语言将最伟大的美丽与宏壮告诉吾们?且让我们看中国的建筑家怎样解决这个难题。
中国建筑史的发展,可以看出,是跟西洋建筑沿着两条路线前进的。它的主要倾向是企求与自然相调和。从许多方面看,它的这种企图是成功的。它的成功,因为它能够摄取梅花嫩枝条的气韵——首先转化入书法的灵活生动的线条,然后转化入建筑的线条与形式。更补充以象征的意象。经由迷信堪舆术的流行,换入了万象皆灵的基本概念,这使人被迫地审察四周的景色。它的基本精神是和平与知足的精神,产生优越的私人居宅与庭园。它的精神不像哥特(Goth)式的尖塔,升指天空,而是覆抱着地面,且甚满足于它的形式。哥特式天主教堂显示崇高的精神,而中国式的庙宇宫殿显示宁静清朗的精神。
书法的影响竟会波及中国的建筑,好像是不可置信的。这种影响可见之于雄劲的骨架结构。像柱子屋顶之属,它憎恶挺直的死的线条,而善于处理斜倾的屋面,又可见之于它的宫殿庙宇所予人的严密、可爱、匀称的印象。骨架结构的显露和掩藏问题,等于绘画中的笔触问题。宛如中国绘画,那简略的笔法不是单纯的用以描出物体的轮廓,却是大胆的表现作者自己的意象,因是在中国建筑中,墙壁间的柱子和屋顶下的栋梁桷椽,不是掩隐于无形,却是坦直地表露出来,成为建筑物的结构形体之一部。在中国建筑中,全部框架工程有意的显露在外表。吾们真欢喜看此等构造的线条,它指示出建筑物的基础形式,好像吾们欢喜看绘画底稿上有韵律的略图,它是代表对象物体的内容而呈现给我们的。为了这个理,木料的框架在墙壁间总是显露着的,而栋梁和椽桷在屋宅的内面和外面都是看得出的。
这是导源于书法上的一大原理,便是人人知道的“间架”。一个字的许多笔划中间,吾们通常拣选其中的一直或一划,或有时拣一个方框,作为其余笔划的中心支撑点,这一笔吾们必定使它格外有力,或格外颀长一些,使它自别于其余的笔划。这一个支撑点既经立定,则其余的笔划,或向它作求心的密集,或向它作滩心的辐射。就是在聚集的多数建筑物中间其意匠上亦存在有“轴线”的原理,好似许多中国字也都有一个轴线。北平全城的设计——它是全世界最美丽的古城之一——存在着一个暗中的轴线,南北延展至数里之长,一直从外前门通过皇城而抵煤山及后面的鼓楼。这样的轴线可显明地见之于许多中国字中,像“中” “東” “束” “柬” “乘”等。
或许比之直径轴线的原则更见重要者,为弧线、波浪形、不规律的韵律线条之应用,所以与直线相调剂。这在中国建筑的屋面上看得再清楚没有。任何中国的庙宇、宫殿或官邸等建筑物,都是以柱子的直竖线和屋面的曲线相调剂相结合为基本原则的。屋顶的本身,包含着屋脊的直线和下面倾斜的调剂。这是因为吾们受惯了书法的训练,在书法训练中吾们被教导说:一方面吾们有了直线的主要笔划,不论是一直、一划、一撇,还得用弧线或柔软的断续线条与之相调剂。屋顶的脊背更用少许装饰意味分裂其单调。只有用了这样的调剂,那些柱子和墙壁的直线始觉可能容忍。倘能看出中国庙宇住宅的最普通的范型,便可以觉察屋顶构成比之墙壁柱子为显著的装饰点(柱子和壁大多不露于前面的)——后者较之屋顶常比例地来得细小。
官、家、令
官字和家字的顶部,为这两个字的主要组织成分,它表象中国房屋的屋顶。注意其中部的斜倾与屋顶所见之一往直前疾驰的气势。令字的顶部一个人字,很像屋顶的外廓线。更注意底部疾掠的姿态与上向转折的弧形。更注意中国文字所含存的建筑原理。注意官字的有力的垂直线,这是柱子,它怎样与上面屋顶的弧形和其他附着的平行线条相调剂,注意家字中央的垂直弧线有别的笔划集中于它的顶部一点,而巧妙地彼此保持平衡。
屋顶斜倾的由来,从未经正确地了解过,而它是中国建筑的最出色最显著的特性。有人想像它是跟吾们游牧时代的帐幕形式有联系关系。其实它的理由在书法中可以明见,任何人能透彻明了中国书法原则者无不能看出其可爱的疾掠线条的纲领,中国书法之最大困难,乃在使笔画饱含笔力,于完全直线的笔画中常尤为艰难。反之,向任何一面略作斜势,立刻可显觉紧张的气脉。只要看一看中国字部首的优美的斜倾表像屋顶,当可见这不是纯粹作者的幻想。
吾们爱好含韵律的或波浪形的或继续的线条,而憎恶呆直僵死的线条是很明显的,只要你留意我们从未误会像克利奥潘曲拉方尖碑(Cleopatras Needle)那样拙劣的东西。有几个摩登中国建筑师仿照了西式建筑搭了几座灯塔模样的东西,叫做西湖博览会纪念馆,它矗立于美丽的西湖景致中间,无异美丽的脸庞儿上留下一个疮疤,使人谛视稍久,非引起刺目之感不可。
那很容易举出几个例子,说明吾们打破直线闷郁的方法。最好的模范模本,莫如具栏杆的圆拱桥。圆拱桥的形式便能与自然相调和,因为它是弧形的,又因为它装配有栏杆。它的穹隆不及布鲁克林(Brooklyn)桥之长,它的栏杆不及布鲁克林之有用,但无人能否认它显出较少的人工机巧,却是含有天然的美丽。又可以观察塔,试想它的全部美观乃因其轮廓的单调经接续的突出檐层所打破,尤其那些弧形朝上翘的檐角,很相像书法中的一捺。再看一看北平天安门外特殊的一对大石柱,它的顶部的云形的弧线,极为触目,其意匠的大胆,就在中国艺术中也终鲜匹俦。不论它的名义是什么,总之,石柱上有了波浪形的表面,据说这些波浪形是代表云的,但这不过是艺术上的名称,所以传导神韵于石柱的表面。孔庙中也有石柱则浮雕有围绕的龙形波浪线条,因为这种龙形的波浪线条有助于打破直线的单调,吾们觉得这龙形乃有其装饰上的效用,不仅仅为一种表象而已。
随时随地吾们尽力以摄取天然的神韵,模拟它的不规律的线条。其精神存在于一切意匠的背后者仍为书法的精灵思想的精神,吾们打破窗框子直线的单调,系用竹形的绿色釉彩瓦管来装饰。吾们甚至敢用圆形的,椭圆形的以及花瓶形的门槛子以打破墙壁直线的单调。吾们的窗框子之形式,多如什锦饼干的花样,也有作芭焦叶形的,也有作桃形的,也有作双叠西瓜形的,也有作扇形的。李笠翁是诗人、剧作家,又为享乐主义者,他为竭力提倡镶镂窗栏及女墙隔屏者。窗的骨架通常是直线的,沿着这个骨架,李笠翁介绍一种雕镂小格的镶嵌方法,使其姿态生动。这个方法也应用于隔屏、床柱,及其他格子花样的用器。最后,假山的堆砌殆为吾们尽力想把自然的不规律的线条介绍入建筑术的最清楚的例子。
换一句话说,中国建筑随时随地设法模拟鸟兽草木的形态以谋补救直线单调的弊病。这种企图自然引起应用象征主义的考虑。蝙蝠常常被用作装饰的标本,因为它的弧形的翼翅可以装饰成多种不同的花样,同时又因为它的名称跟幸福的福字谐音。这种象征的用意是很幼稚的,却是很容易明了,虽妇人稚子都能通晓。
但是象征主义另有一种功用,它在几种传统的意匠中包含着民族年龄与希望的思想。它激起了我们的幻想,引导我们走入缄默无言的思想境界,好像基督的十字架与苏联的镰刀与锤。因为这种民族的思想是太伟大,非言语所能传达。一支中国式的柱子,挺直的上升,完全是一种单纯的意匠,直等到它接达顶部之际,它骤然隐失于一群纷繁的意匠中间,那儿是横支柱、檐板、短栅,吾们抬头一望,可喜瞧见了生动的意匠,瞧见了一对鸳鸯,或是一只草虫,或是一支笔一锭墨。当我们仰望着一对鸳鸯,那是无时无刻不是成双作对的,吾们的印象遂被导至妇人的爱情;当我们仰望着文房四宝,吾们想到书斋里幽静的书生。那儿描绘着金黄青绿的色彩的有蚱蜢、有蟋蟀,也有鸳鸳,它充满了快乐,充满了尘世间所能梦想得到的快乐。有时吾们描绘着风景,有时描绘着家庭快乐图,这是中国彩描最常用的两个画题。
龙为中国所最尊崇的动物,它是象征皇帝的一个标记。皇帝当然是无往而非幸福的。它在装饰绘画上是最多被应用着的,一部分因为它的盘绕的身体包含着很完美的韵律,优美而有力。我敢说吾们也可以把蛇用入装饰意象中,倘非龙的用入装饰意象中,除了它的外形的美,它的美观的爪、角、须、鳞——那是很有用于打破单调的——它还含蓄着深奥的意义这种特点,龙又代表另一种俗世的思想,那便是上面讲过的逸的原理,它代表道家思想的一大智慧,因为它往往隐匿于云气之间,不大肯显露其全身。这样才是中国的大人物,既挟有权势,又复足智多谋,可是他宁愿隐藏而不显。它可下沉于泥淖,上腾于天空。当其隐于深山大泽,不可见其痕迹;及其际会风云,若诸葛亮者,则叱咤煊赫,震惊一世。大水灾在中国也往往委诸于龙的行动,吾们有时还可以瞧见它的上升,盖当其雷电倏闪之际,一股云气直冲天空,时则狂风大作,废屋盖,拔树根,吾们称为龙阵。然则吾们为何还不崇拜龙?它是威力与智慧的实体。
那么龙,不是纯粹为神话的或邃古的物体。由中国人的观念,山川都是神灵,而从许多盘曲的山脊,吾们看出龙背,当山脉渐次下降而没迹于平原或海,吾们看出龙尾。这是中国的泛神主义,是堪舆术的基础。堪舆术虽为不可信的迷信,它具有相当灵学上的和建筑上的价值。这种迷信是这样的,它们信仰:倘把祖先的茔墓安葬于优美的景地,从这个地点可以眺望或俯瞰那龙岭狮峰则可以延福及死者之子孙。倘令安葬的地点及其四周的风景确系卓越,例如五龙五虎聚集而归宿于此茔墓,那他的子孙间,必有一人登立帝统,至少为当国宰相。
但是这个迷信的基础是一个泛神的风景欣赏,而堪舆术使我们更锐敏的观察美景。我们乃从山岭的轮廓和一般的地形学上想按索与动物形体一样的韵律。无论向哪一方面观望,吾们觉得自然是真神灵的。它的气脉自东往西的疾驰而同归于一点。又似吾们在山川地形所观得之美,不是静止的匀称的美,而是动态的美。一个弧形的所以可取,大半因其为一个劲疾的姿势,而非因其为一个弧形,故双曲线比之一个完全的圆圈来得受人欢迎。
堪舆术的审美观念从广义上讲,是以很邻近于中国的建筑术,它迫使辨别地位与风景的优劣。著者有一个友人,他的祖墓旁边有一口池。这口池是吉利的,因为它被当作龙睛。只要等到这口池枯涸起来,这个家族的资产将遭倾覆。不过在事实上,这口池位于离墓穴不远的一面而地势略低,恰巧与墓穴的另一面保持很美观的平衡,故构成全区风景的重要分子之一。它实在很像画面上的最后一笔,画龙点睛,顿使整幅画面生动起来。虽然它是迷信,又往往引起家庭纠纷或氏族械斗,因为有人或建造了建筑物妨碍另一人的祖坟或宗祠的风水,或有人掘了沟道,致破坏了龙的颈项,打消了一家族兴旺的全部希望。——不管这一切,我不信堪舆术所贡献于吾人爱美生活的丰富性,曾不足以盖过阻碍地质学发展的罪恶。
中国建筑的最后和最重要的原则永久是保持与自然的调和。地位的选择,珍视过于拱壁。建筑物倘其本身很完美而不够与四周的风景相配,只觉令人不快,以其不和谐而粗鲁固执,吾人称之为风味不佳。最优美的建筑是以融和而混入自然风景中,成为风景之一分子,亦即属于风景而不可分离。这个原则控制所有的中国建筑,自高拱桥梁以至宝塔、庙宇、池边的凉亭。其轮廓宜柔和而不棱砾,它的屋面幽静地挨近树荫的下面,让它的柔嫩的枝条轻拂檐际。中国式的屋面并没有剑拔弩张的姿态,它涵养着和平的气息,谦逊地对天空作揖。它是一个人类居住处所的标记,它掩盖吾们的居宅显出相当程度的卑恭。因为吾们总是不忘把屋面盖上吾们一切居室,不让它们无耻地裸露着仰望天空像摩登的水泥钢骨建筑者。
最优良的建筑应该是这样,让吾们居住在里面,不会感觉到这一个处所天然景象消灭而人工机巧发端。为了这个缘故,色彩的应用至关重要,中国庙宇的赤圬墙壁很和谐地与青山紫气相糅和而它的屋面涂上绿色的釉彩,或是深蓝的,或是紫的,或是黄金的,与深秋的红叶,明朗的青空相融合,给我们一个和谐的整景。吾们立于遥远的处所而眺望之,不禁击节叹曰:美哉!
一 日常的娱乐
倘不知道人民日常的娱乐方法,便不能认识一个民族,好像对于个人,吾们倘非知道他怎样消遣闲暇的方法,吾们便不算熟悉了这个人。当一个人不在办理应该办理的事务,而随自己的意兴无拘束的行动时,他的个性才显露出来。当社会上的业务的压迫解除,金钱、名誉、欲望的刺激消散,他的意思随自己的所悦而行动时,吾们才认识了他的真面目。人生是残酷,政治是污浊,而商业是卑鄙的,是以依着一个人的社会生活而下批评,往往是不公正的。正因为如此,我察觉许多政治上的恶棍,倒是很可爱的人物;又察觉许多妄夸的大学校长,在家庭里才是道地的好好先生。由此引申之,我想中国人在玩耍寻乐的时候,比之干正经事情的时候远为可爱。中国人上政治舞台,荒诞不经;进了社会,稚态可掬;空闲的时候,方是最纯良的时候。他们有那么许多空闲,又有那么许多空闲的兴致。这一章谈论他们的生活的一段文字,是公开给一般想接近中国人或到中国社会里去的人的。那儿,中国人是保持着真面目的中国人,而且是最纯良愉快的时候,因为他们显露着真实的个性。
有了极度闲暇,中国人还有什么事情未曾干过呢?他们会嚼蟹,啜茗,尝醇泉,哼京调,放风筝,踢毽子,斗鸡,斗草,斗促织,搓麻将,猜谜语,浇花,种蔬菜,接果枝,下棋,养鸟,煨人参,沐浴,午睡,玩嬉小孩,饱餐,猜拳,变戏法,看戏,打锣鼓,吹笛,讲狐狸精,练书法,咀嚼鸭肾肝,捏胡桃,放鹰,喂鸽子,拈香,游庙,爬山,看赛船,斗牛,服春药,抽鸦片,街头闲荡,聚观飞机,评论政治,读佛经,练深呼吸,习静坐,相面,嗑西瓜子,赌月饼,赛灯,焚香,吃馄饨,射文虎,装盆景,送寿礼,磕头作揖,生儿子,睡觉。
因为中国人总是愉快,总是高兴,总是韵味无穷而敏慧,大多数人仍是保持他们的和蔼和兴致;虽是智识新青年常是性急和悲观,丧失了一切原来的真意味,仍有少数还时而显见其风韵和敏慧。这是很天然的,因为风韵是跟遗传性以俱来的。人们的爱美心理,不是受书本的教导,而是受社会行为之薰陶,因为他们生长于这个风韵雅致的社会里。工业时代的人们的精神是丑恶的,而中国人要废弃一切优美的社会遗传法式,疯狂样的醉心欧化,却是没有欧美遗传本质,那是更见丑恶。全上海的一切别墅,和他的无数豪富家庭,只有一个纯粹中国式的优美花园,而这个花园是一个犹太人的产业。所以中国人的花园都倾向欧洲式的设计,他们布置着网球草地,几何式的花床,整齐的篱栅,修剪成完全圆形或圆锥形的树木,把草花排成英文字母。上海不是中国,上海却是一个摩登中国趋向的不祥之预兆。它在吾们的口腔里留下恶劣气味,好像中国人用猪油焙制的西式奶油饼干。它刺激吾们的神经,有如中国乐队在送葬仪仗队中大奏其《前进！基督精兵》。遗传法式与审美趣味须经历岁月以逐渐养成。
古代中国是有审美能力的,吾们可以从美观的书本装订式,精雅的信笺、古代的瓷器、绘画名作,以及其他未受西洋影响的古玩中看出来。一个人抚弄着优美的古装画,或看见了文人的信笺,未有不能看出中国古人的精神对于色调之和谐有深切的了解者。只不过五六十年前,有一个时期,男人还穿着湖色长袍,妇女们穿着月白袄裤,那时绉纱还是纯粹中国丝织的绉纱,而上等朱红印泥还有销场,现在全部丝厂业已濒于崩溃,因为人造丝价格远为低贱,而且洗涤容易,而上等印泥价格三十二元一两者已绝迹于市场,因为人们都用了橡皮图章和紫罗兰印油。
中国古人的雅韵,愉快的情绪,可见之于一般小品文,它是中国人的性灵当其闲暇娱乐时的产品。闲暇生活的消遣是它的基本的题旨。主要的材料包括品茗的艺术,镌刻印章,考究其刻艺和石章的品质,研究盆栽花草,培植兰蕙,泛舟湖心,攀登名山,游谒古墓,月下吟诗,高山赏潮——篇篇都具有一种闲适、亲昵、柔和的风格,感情周密有如至友的炉边闲话。富含诗意而不求整律,有如隐士的衣服。一种风格令人读之但觉其味锐酷而又醇熟,有如陈年好酒。字里行间,弥漫一种活现的性灵,乐天自足的气氛,贫于财货而富于情感,鉴识卓越,老练而充满着现世的智慧;可是心地淳朴,满腹热情,却也与世无争知足无为,而具一双伶俐的冷眼,爱好朴素而纯洁的生活。这种愉快的精神最可见之于《水浒传》的序文中——这篇序文依托《水浒传》作者的名义,实际为十七世纪大批评家金圣叹的手笔。这篇序文是中国小品文的一个出色的模型,不论在其方法及材料方面,读来大似一篇闲居杂说,未识何意,作者定要把它冒充小说的序文。
中国的人们都很知道生活的艺术。一个文化较晚进的民族,或许是热中于企求进步,文化老大的民族,天然在人生历程上长了许许多多见识,则但切心于求生活。如中国者,以其人文主义的精神——人文主义使人成为一切事物为中心,而人类幸福为一切知识的最终目的——侧重于生活的艺术,没有什么不自然。即令没有人文主义,老大文化一定有其不同的评价标准,因为只有古老的文化才知道“人生的持久快乐之道”。而所谓人生的快乐者不过为官觉、饮食、男女、庭园,友谊的问题。这就是人生本质的归宿。这就是为何历史悠久的城市像巴黎,像维也纳,吾们便有好的厨师,好的酒,美貌的女人,优美的音乐。经过了相当阶段,人们的智巧到了碰壁的一日,乃厌倦于问题的考究,走上奥玛开俨的老路线,还是享享家园之乐吧。任何民族,倘不知道怎样享口福,又不知道尽量图人生之快乐像中国人一样者,在我们看来,便算是拙笨不文明的民族。
十七世纪李笠翁的著作中,有一重要部分,专事谈论人生的娱乐方法,叫做《闲情偶寄》,这是中国人生活艺术的指南。自从居室以至庭园,举凡内部装饰,界壁分隔,妇女的妆阁,修容首饰,脂粉点染,饮馔调治,最后谈到富人贫人的颐养方法,一年四季,怎样排遣忧虑,节制性欲,却病,疗病,结束时尤别立蹊径,把药物分成三大动人的项目,叫做“本性酷好之药”,“其人急需之药”,“一心钟爱之药”。此最后一章,尤富人生智慧,他告诉人的医药知识胜过医科大学的一个学程。这个享乐主义的剧作家又是幽默大诗人,讲了他所知道的一切。他的对于生活艺术的透彻理解,可见于下面所摘的几节文字,它充分显出中国人的基本精神。
在他的精细研究各种花卉竹木的种植和享乐方法的文字中,李笠翁便这样谈论“柳”:
柳贵乎垂,不垂则可无柳,柳条贵长,不长则无袅娜之姿,徒长无益也。此树为纳蝉之所,诸鸟亦集,长夏不寂寞,得时间鼓吹者,是树皆有功,而高柳为最。总之,种树非止娱目,兼为悦耳。目有时而不娱,以在卧榻之上也,耳则无时不悦。鸟声之最可爱者,不在人之坐时,而偏在睡时。鸟音宜晓听,人皆知之,而其独宜于晓之故,则人未之察也。鸟之防弋,无时不然。卯辰以后,是人皆起而鸟不自安矣。虑患之念一生,虽欲鸣而不得,鸣亦必无好音,此其不宜于昼也。晓则是人未起,即有起者,数亦寥寥,无防患之心,自能毕其能事。且扪舌一夜,技痒于心,至此皆思调弄,所谓不鸣则已,一鸣惊人者是也,此其独宜于晓也。庄子非鱼,能知鱼之乐,笠翁非鸟,能识鸟之情,凡属鸣禽,皆当呼予为知己。种树之乐多端,而其不便于雅人者,亦有一节,枝叶繁冗,不漏月光,隔婵娟而不使见者,此其无心之过,不足责也。然非树木无心,人无心耳。使于种植之初,预防及此,留一线之余天,以待月轮出没,则昼夜均受其利矣。
——李笠翁《闲情偶寄?种植部》
吾们又在他的谈论妇女“衣衫”一节中,获睹他的慧心的观察:
妇人之衣,不贵精而贵洁,不贵丽而贵雅,不贵与家相称而贵与貌相宜。绮罗文绣之服,被垢蒙尘,反不若布服之鲜美,所谓贵洁不贵精也。红紫深艳之色,违时失尚,反不如浅淡之合宜,所谓贵雅不贵丽也。贵人之妇,宜披文采;寒俭之家,当衣缟素,所谓与家相称也。然人有生成之面,面有相配之衣,衣有相称之色,皆一定而不可移者。今试取鲜衣一袭,令少数妇人先后服之,定有一二中看,一二不中看者,以其面色与衣色有相称不相称之别,非衣有公私向背于其间也。使贵人之妇之面色不宜文采而宜缟素,必欲去缟素而就文采,不几与面为仇乎?故曰不贵与家相称而贵与面相宜。大约面色之最白最嫩与体态之最轻盈者,斯无往而不宜。色之浅者显其淡,色之深者愈显其淡,衣之精者形其娇,衣之粗者愈形其娇,此等即非国色,亦去夷光王嫱不远矣。然当世有几人哉?稍近中材者,即当相体裁衣,不得混施色相矣。……
记予儿时所见,女子之少者,尚银红桃红,稍长者尚月白。未几而银红桃红皆变大红,月白变蓝,再变则大红变紫,蓝变石青,迨鼎革以后,则石青与紫皆罕见,无论少长男妇,皆衣玄矣。
——李笠翁《闲情偶寄?声容部》
于是李笠翁接着大事赞扬玄色之功用,因为玄色是他所嗜爱的颜色,所以他说,“玄之为色,其妙多端,面白者衣之,其面愈白,面黑者衣之,其面亦不觉其黑;年少者衣之,其年愈少,年老者衣之,其年亦不觉甚老。贫贱者衣之,是为贫贱之本节,富贵者衣之,又觉脱去繁华之习。”又说“此色以其极深,故能藏垢而不显,使贫家衣此,可较耐穿。而富贵之家,凡有锦衣绣裳,皆可服之于内,风飘袂起,五色灿然,使一衣胜似一衣,非止不掩中藏,且莫能穷其底蕴。”娓娓动听,真是韵味无穷。
又在另一节中,他给我们讲“睡眠”,这是谈论午睡艺术的最美丽的文字:
午睡之乐,倍于黄昏。三时皆所不宜而独宜于长夏,非私之也。长夏之一日,可抵残冬之二日,长夏之一夜,不敌残冬之半夜。使止息于夜而不息于昼,是以一分之逸,敌四分之劳,精力几何,其能堪此?况暑气铄金,当之未有不倦者。倦极而眠,犹饥之得食,渴之得饮,养生之计,未有善于此者。午餐之后,略逾寸晷,俟所食既消,而后徘徊近榻,又勿有心觅睡。觅睡得睡,其为睡也不甜。必先处于有事,事未毕而忽倦,睡乡之民,自来招我。桃源天台诸妙境,原非有意造之,皆莫知其然而然者。予最爱旧诗中有“手卷抛书午梦长”一句。手书而眠,意不在睡,抛书而寝,则又意不在书。所谓莫知其然而然也。睡中三昧,惟此得之。……
——李笠翁《闲情偶寄?颐养部》
待人们懂得李笠翁所讲的“睡眠”的艺术,那时人们才不愧以文明自负。
二 居室与庭园
中国建筑的要领,前面“建筑”的一节中已略有所论列。至中国式的居室与庭园,示人以更奥妙的神态,值得特别加以注意。这个与自然相调和的原则,更进一步,因为在中国人的概念中,居室与庭园不当作两个分立的个体,却视为整个组织的部分。一座住宅跟一座花园倘是一座方形建筑物而围绕以平滑的网球草场,则永远不会连结成一个整体。花园的“园”这个字,并不是草场或几何形花状的涵义,却是指一块土地,那里可以种蔬菜,栽果木,又可以树荫之下闲坐坐。中国人对于“家宅”的概念是指一所住宅,那里要有一口井,一片饲育家禽的场地,和几株柿枣之属的树,要可以相当宽舒的互相配列着,因为要使地位宽舒,在中国古时,以及现代的农村里头,房屋的本身在全部家宅庭园的配置里,退处于比较次要的地位。
人类文明变迁得那么厉害,致使地位这样东西,不是普通人人所能有,亦非普通人人所能享。吾们的变迁已如此厉害,致一个人倘能享有一亩经整治的草地,在其中央,他得以掘一口五尺见方的小池,养数尾金鱼,还堆一座假山,它的高度让蚂蚁费了五分钟才爬到顶,则他将不胜自喜。这样一来,全部变换了吾们对于家宅的概念。从此不复有饲育家禽的场地,不复有井,也没有空隙的场地可让小孩子捉蟋蟀致高兴地弄脏了衣服。反之,吾们的家宅实质地变得像鸽棚一样,美其名曰公寓,其所有者为电铃、电键、衣橱、橡皮垫子、钥孔、电线、警铃,这些东西的混合,吾们称之为家宅。没有顶阁,没有尘埃,也没有蜘蛛网,吾们对于家宅的曲解的理想,程度真是不差,故有些欧美人方自傲其所睡的床榻原来白昼是一支沙发。他们拿来夸示于亲友,于现代的工艺智识又惊又佩。现代的精神的家宅亦经散裂了,因为实质的家宅已经消失,萨贝尔(Edward Sapir)盖已这样说过。人们迁入了公寓的三间一组的小房间仍不解何以总拦不住小孩子们好好住在家里。
通常住在乡村里的中国贫苦民众,他们所有的自己的住所比之纽约的大学教授所有者为大。可是中国人也有住在城市里的,不能人人都有宽大的花园。艺术存在于怎样尽量利用一人之所有而仍能容许人类想像力的活动以打破空洞墙壁的单调。《浮生六记》作者沈复(十八世纪中叶)在这本优美的小册子里替我们计划出怎样一个穷书生也可以想法布置一个美丽的居宅,这反映出中国文化的主要精神。从中国建筑的非规律的原理,吾们以人类奥妙的想像力发展一种隐藏奇特的原理,它可以实现于富贵人家的别墅,也可以实现于贫寒书生的居室。《浮生六记》中便有这个原理的重要记述。依照了他的计划,据这位作者所说,可以使一个寒儒的居室布置得充分美观。这个原理有一个公式可表示出来,叫做“大中见小,小中见大。虚中有实,实中有虚。”且看沈复怎样说:
若夫园亭楼阁,套室回廊,叠石成山。栽花取势,又在大中见小,小中见大,虚中有实,实中有虚,或藏或露,或浅或深,不仅在周围曲折四字,又不在地广石多,徒烦工费。或掘地堆土成山,间以块石,杂以花草,篱用梅编,墙以藤引,则无山而成山矣。大中见小者,散漫处植易长之竹,编易茂之梅以屏之。小中见大者,窄院之墙,宜凹凸其形,饰以绿色,引以藤蔓,嵌大石凿字作碑记形,推窗如临石壁,便觉峻峭无穷。虚中有实者,或山穷水尽处,一折而豁然开朗;或轩阁设厨处,一开而可通别院。实中有虚者,开门于不通之院,映以竹石,如有实无也;设矮栏于墙头,如上有月台而实虚也。贫士屋少人多,当仿吾乡太平船后梢之位置,再加转移其间,台级为床,前后借凑,可作三榻,间以板而裱以纸,则前后上下皆越绝。譬之如行长路,即不觉其窄矣。余夫妇寓侨扬州时,曾仿此法,房仅两椽,上下卧房,厨灶客座,皆越绝,而绰然有余。芸曾笑曰:“位置虽精,终非富贵家气象也。”是诚然与!
——沈复《浮生六记?闲情记趣》
让吾们往下读一段,看这两个天真的人物,一个是穷秀才,一个是他的聪明的爱妻,看他们怎样在贫愁的生活中享乐最后一点幸福,却尚恐为造物所妒,致不克永享此幸福。
余扫墓山中,检有峦纹可观之石,归与芸商曰:“用油灰叠宣州石于白石盆,取色匀也。本山黄石虽古朴,亦用油灰,则黄白相间,凿痕毕露,将奈何?”芸曰:“择石之顽劣者,捣末于灰痕处,乘湿糁之,干或色同也。”乃如其言,用宜兴窑长方盆,叠起一峰,偏于左而凸于右,背作横方纹,如云林石法,巉岩凹凸,若临江石矶状。虚一角,用河泥种千瓣白萍,石上植茑萝——俗呼云松,经营数日乃成。至深秋,茑萝蔓延满山,如藤罗之垂石壁,花开正红色,白萍亦透水大放,红白相间,神游其中,如登蓬岛,置之檐下,与芸品题:此处宜设水阁,此处宜立茅亭,此处宜凿六字曰:“落花流水之间”。此可以居,此可以钓,此可以眺,胸中邱壑,若将移居者然。一夕,猫奴争食,自檐而堕,连盆与架,顷刻碎之。余叹曰:“即此小经营,尚干造物忌耶?”两人不禁泪落。
——沈复《浮生六记?闲情记趣》
私人居宅与公共建筑物的区别,即在吾人所与之接近的感情与吾们为它所费的时间与心思。家宅的设计与室内装饰,不是吾们所能全然从建筑师购买而得;也不能从百货大公司购买而得;只有当心绪十分闲适,胸中自有温情蜜意的存在时,居家的生活,才会成为一种艺术和乐趣。沈复和李笠翁二人,大家都具有温情蜜意,不忽略生活中的细小琐节,告诉我们许多巧妙方法,怎样栽培花草,怎样装配盆景,怎样利用庭院,怎样熏陶粉泽;又告诉我们各色各样别出心裁的设计:窗棂之布置,使推窗一望,宏丽美景尽收眼底,宛如身入画中,画轴之悬挂,椅桌之陈设,务期清雅;李笠翁又发明一种暖椅之制,使下面烘以炭盆,俾在冬令保其肢体的温暖。至于内部装饰的一切详细当为篇幅所限,不容毕叙,但可总说一句,一切庭院书斋,瓶花陈设,总以简雅为基本标准。许多文人的书斋,面前总有一个清雅的小院子,它充满着幽静的气氛。在这个小院子的中央,矗立着一二块嶙峋有致的假山石,满布着波浪形的纹理;或则几块古怪的木根,形如山石,叫做木假山,旁边挤生一簇细竹,它们的线条是那么精致可爱,假设墙壁上的窗眼是开成扇形的,它的框子用瓦管做成竹竿的形式,暗示着外边是一个农村的世界。
出奇制胜主义如沈复替贫士狭隘居室所拟的画策,也可以拿来应用之富贵人家的花园设计。倘用英文的garden一字来译中文的“园”字,那不啻赋予以误解的意义。因为garden所给人的印象,是一片草地,和各种各样的花,它的形式总是太呆板,大整齐,不适合中国人的趣味。中文的“园”字给人的印象,第一是一个辽广的风景,它的人工的优美,其部位的恰当,或许超过天然的风景,但仍保持着天然的面目,也有树,也有山,也有川、桥,划子、茶畦、草木和花卉。分布在这个天然景色中,有人们的建筑物,桥亭台榭,曲廊假山,那些建筑物在流线型的屋顶那样完美地融合于风景,彼此混成一体。没有平整的篱栅,没有圆形或圆锥形的树木,没有挺直的路径——没有这一切形式,这一切使凡尔赛弄成那么笨拙,叫中国人看不上眼。在中国花园里,随时随地吾们所看到的是弯曲、参差、掩藏、暗示。
没有一所中国的大住宅的建筑式样容许外边人从大门看出屋前绵长的车道,因为这样将违反掩隐的原则。对准大门,吾们或许看见一方小的庭院,或许是一座假山,一些不使人想起其内部庞大的地位,把一个人逐步逐步的引导至更新颖更宏丽的景色,不断地现出新奇而别出心裁的意匠。因为吾们要由小以见大,由大以见小。很少能一览而得一鸟瞰全景,倘一览而尽全景,便没有含蓄供人想像。中国花园的特点为其精密的错综点缀之设计,这种错综的特性才引起“莫穷底蕴”的感觉,尚令人想像他的园景大过于他的实际。
至于饱学而富裕的文人,当其计划自己的花园时,有些意境近乎宗教的热情和祠神的虔诚。祁彪佳(一六○二——一六四五)的记述很有趣的表现这个精神:
卜筑之初,仅欲三五楹而止,客有指点之音,某可亭,某可榭,予听之漠然,以为意不及此。及于徘徊数回,不觉向客之言耿耿胸次,某亭某榭果有不可无者。前役未罢,辄于胸怀所及,不觉领异拔新,迫之而出。每至路穷径险,则极虑穷思,形诸梦寐,便有别辟之境地,若为天开。以故兴愈鼓,趣亦愈浓,朝而出,暮而归。偶有家冗,皆于烛下了之。枕上望晨光乍吐,即呼奚奴驾舟,三里之遥,恨不促之于跬步,祈寒盛暑,体栗汗浃,不以为苦,虽遇大风雨,舟未尝一日不出。摸索床头金尽,略有懊丧意。及于抵山盘旋,则购石庀材,犹怪其少。以故两年以来,囊中如洗。予亦病而愈,愈而复病,此开园之痴癖也。
园尽有山之三面,其下平田十余亩,水石半之,室庐与花木半之。为堂者二,为亭者三,为廊者四,为台与阁者二,为堤者三。其他轩与斋类,而幽敞各极其致,居与庵类,而纡广不一其形;室与山房类,而高下分标其胜。与夫为桥为榭,为径为峰,参差点缀,委折波漏,大抵虚者实之,实者虚之,聚者散之,散者聚之,险者夷之,夷者险之。如良医之治病,攻补互投;如良将之用兵,奇正并用;若名手作书,不使一笔不灵;若名流作文,不使一语不韵,此开园之营构也。……
——祁彪佳《寓山志》
和谐、参差、新奇、掩藏、暗示——这些是中国园亭设计的几个原则,亦为别种中国艺术的一贯原则。
三 饮食
吾们所吃的是什么?时常有人提出这么一个问题。吾们将回答说,凡属地球上可吃的东西,我们都吃。我们也吃蟹,出于爱好;我们也吃树皮草根,出于必要。经济上的必要乃为吾们的新食品发明之母,吾们的人口太繁密,而饥荒太普遍,致令吾们不得不吃凡手指所能夹持的任何东西。这当然很合理,我们既积极地体验一切可吃的东西,自可不期而获得新的发现,一如多数科学上和医药上的偶然发现。有一件事情,我们发现了一种奇异的人参的滋补效力,它的效力著者愿以自身作证,证明它的确为人类所知的最能滋益精力的补剂,而它的刺激的性能尤为温和。但是除了这种医药上的或烹调上的偶然发现,吾们实在为地球上惟一无所不食的动物,只要吾们的牙齿健在,吾们将永远保持这个地位。也许有一天牙医学者会发觉吾们具有最优良的牙齿。吾们有这样天赋的健全牙齿,而受着饥荒的驱迫,吾们为什么不会在吾们的民族生命中某种特殊时期发现盐炒甲虫和油炸蜂蛹为美味精品。其惟一食品为吾人所未发现抑且不喜吃的为干酪(Cheese)。蒙古人无法劝吾们吃干酪,欧洲人也未见较大功效。
我们的食品是无益于应用逻辑的理论的,那完全是由偏私来决定的。大西洋的两岸,两种介类是很普遍的,一种是软壳蛤类(Mya arenaria),另一种是淡菜类(Mytilus edulis)。这两种软体动物的种类在大西洋两岸是一样的。在欧洲吃淡菜很通行,但不通行吃蛤子;在美洲其情形恰恰相反,这是汤森德博士(Townsend)在科学杂志中所发表的著作里告诉吾们的。汤森德又告诉我们,鲽鱼在英格兰和波士顿是以昂价出售的,可是在纽芬兰乡村间,被视为不配吃的东西。吾们吃着淡菜像欧洲人,吃着蛤子像美国人,但是吾们不生吃牡蛎像美国的吃法,你不必相信我说蛇肉之鲜不亚于嫩鸡。我居住中国四十年,未曾一尝此异味,亦未见亲友中吃蛇肉者。谈讲吃蛇肉的故事,传播比谈吃鸡来得迅速,其实吾们吃鸡还较白人为多而且美,而吃蛇肉这种事情,跟西洋人一样是很稀罕的。
惟吾人所可为诸君告者,吾人对于滋味,全国有同嗜焉,而任何明理之论,苟从中国人食桌上取肴馔而食之,可无庸内疚于心。命运制于饥荒,非吾们人类所能自决。当其为饥饿所严重压迫,尚有何物不可食者。非至明悉饥荒所加人类之作用,应不配施人以非难。大饥荒之际,吾们中间有烹婴孩而食者——虽如此情形,为仁慈所罕有——不过感谢上帝,吾们尚未将他生吃,像英国人吃牛肉者然。
人世间倘有任何事情值得吾人的慎重将事者,那不是宗教,也不是学问,而是“吃”。吾们曾公开宣称“吃”为人生少数乐事之一。这个态度的问题颇关重要,因为吾们倘非竭诚注重食事,吾人将永不能把“吃”和烹调演成艺术。关于食物问题的态度,在欧洲可以英法两国为代表。法国人的吃是热烈地吃,而英国人的吃是歉疚地吃,中国人就其自谋口福而论,是天禀的倾向于法国人的态度的。
不把饮食郑重将事而有退化为随便琐事的危险,可从英人的民族生活研习之。假令他们知道怎样辨别食品的风味,他们的语言文字曾表现这个意思。英国语言中没有“烹饪”一语,使干脆地叫它“烧”。他们没有适当称呼厨师的名称,但老实叫他“火夫”。他们从不讲起菜单,只是知道一般所称的“盘碟”。他们没有美味品评家的名称,就是用催眠曲里的字叫他“贪吃星”。其实际是英国人不大理会肚皮,除非胃部有了病痛,寻常谈话中不提起肚皮。其结果当法国人谈论着他的厨师的烹调——从英国人的眼光看来——用着不知谦逊的态度,而英国人谈到他的火夫的食品总觉得难免损及其辞令的藻饰。当其受着法国主人紧紧逼迫,他将吞吞吐吐透出一句“这布丁是非常的好”,而没有旁的话可说。至于倘布丁而好,那一定有好的理由,但英国人殊不愿于此多费脑筋,英国人所最注意者,为怎样保持其身体的结实,以抵抗感冒的侵袭,俾节省医药费。
然而除非你好好地加以辨味,或改变对待食品的意见,殊不易发展一个通国的烹调艺术。学习怎样吃法的第一个条件是先谈论它。只有在一个社会里那里的文雅人士首先考究厨子的卫生而非寒暄天气,始刻发展烹饪的艺术。未吃之前,应先热切盼望着,东西端至己前,先沾一些尝尝滋味,然后细细咀嚼;即食之后,大家批评着烹调的手法,非如此,不足以充分享受食物。教师应可在讲台上大无畏地斥责滋味恶劣的肉排,而学者应可著述专谈烹调术的论文。吾们在得到某种食品之前,老早就在想念着它,心上不住地回转着,盼望着,暗中有一种内心的愉快,怀着吾们将与一二知友分享的乐趣,因是写三张邀客便条如下:“舍侄适自镇江来,以上等清醋为馈,并老尤家之真正南京板鸭一只,想其风味必佳。”或则写这样一张:“转瞬六月将尽,及今而不来,将非俟明年五月,不获复尝鲱鱼美味矣。”每岁末及秋月成钩,风雅之士如李笠翁者,照他自己的所述,即将储钱以待购蟹,选择一古迹名胜地点,招二三友人在中秋月下持蟹对酌,或在菊丛中与知友谈论怎样取端方窖藏之酒,潜思冥想,有如英国人之潜思香槟票奖码者。只有这种精神才能使饮馔口福达到艺术之水准。
吾人无愧豪色于饕餮。吾们有所谓“苏东坡肉”,又有“江公豆腐”。在英国,“华兹华斯肉排”或“高尔斯华绥炸肉片”,将为不可思议。华兹华斯高唱简朴生活与高尚思想,但他竟疏忽了精美食品,特殊像新鲜竹笋和香蕈不失为简朴乡村生活的一乐事。中国诗人,具有较重功利主义的哲学思想,曾坦直地歌咏本乡的“鲈脍羹”。这种思想被认为富含诗意,故官吏上表乞退时常引“思吴中羹”一语以为最优雅之辞令。确实,吾们的爱恋乡土大半为儿童时代兴趣之回溯。许多美国人,当其远客异国,常追慕故乡的熏腿和甜番薯,但是他不承认这些使他兴依恋乡井之思,也不曾把感想写入诗中。我们对于吃的尊重,可从许多方面显现出来。任何人翻开《红楼梦》或其他中国小说,将深深感动于详细的列叙菜单,何者为黛玉之早餐,何者为贾宝玉底夜点。郑板桥致其介弟的家书中,有赞扬糊粥之语:
天寒冰冻时,穷亲戚朋友到门,先泡一大碗炒米送手中,佐以酱姜一小碟,最是暖老温贫之具。暇日咽碎米饼,煮糊涂粥,双手捧碗,缩颈而啜之,霜晨雪早,得此周身俱暖,嗟呼,嗟呼,吾其长为农夫以没世乎!
中国人的优容食品一如他们优容女色与生命。没有英国大诗人著作家肯折节自卑,写一本烹调书,这种著作他们视为文学境域以外的东西,没有著作的价值。但是中国的伟大戏曲家李笠翁并不以为有损身份以写菰蕈烹调方法以及其他蔬菜肉食的调治艺术。另一个大诗人袁枚写了一本专书论述烹调术,此外另有许多短篇散文谈论及此。他的谈论烹调术有如亨利?詹姆士(Henry James)的论英国皇家膳司,用一种专业的智识与庄严态度而著述之。但是威尔斯(HGWells)此人在英国人心目中最见有写作饮食文章的倾向,可是实际到底不能写,至于博学多识不及威尔斯氏者,将更无望了。法朗士(Anatole France)那样的作家,应该是可望其写一些优美的烹饪文字的人物了,好像炸牛肝、炒冬菰的妙法,可在他致亲密友人的私函中发现之;我却很怀疑他是否遗留给我们认为文学作品的一部。
中国烹饪别于欧洲式者有两个原则。其一,吾们的东西吃它的组织肌理,它所抵达于吾们牙齿上的松脆或弹性的感觉,并其味香色。李笠翁自称他是蟹奴,因为蟹具味香色三者之至极。组织肌理的意思,不大容易懂得,可是竹笋一物所以如此流行,即为其嫩笋所给予吾人牙齿上的精美的抵抗力。一般人之爱好竹笋可为吾人善辨滋味的典型例证,它既不油腻,却有一种不可言辞形容的肥美之质。不过其最重要者,为它倘与肉类共烹能增进肉类(尤其是猪肉)的滋味,而其本身又能摄取肉类的鲜味。这第二个原则,便是滋味的调和。中国的全部烹调艺术即依仗调和的手法。虽中国人也认为有许多东西,像鱼,应该在它本身的原汤里烹煮,大体上他们把各种滋味混合,远甚于西式烹调。例如白菜必须与鸡或肉类共烹才有好的滋味,那时鸡肉的滋味渗入白菜,白菜的滋味渗入鸡肉,从此调和原则引申,可以制造出无限的精美混合法。像芹菜,可以单独生吃,但当中国人在西餐中看见了菠菜萝卜分列烹煮都与猪肉或烧鹅放入同一盘碟而食之,未免发笑,觉得这吃法是太野蛮了。
中国人,他们的恰到好处的感觉在绘画与建筑方面是那样锐敏,可是在饮食方面而好像完全丧失了它,中国人的对于饮食,当其围桌而坐,无不尽量饱餐。凡属重大菜肴,像全鸭,往往在上了十二三道别样的菜以后,始姗姗上席,其实光是全鸭这一道菜,也就够任何人吃个饱畅。这样过于丰盛的菜肴,是出于敬客的虚假形式,也因为当一道一道上菜之际是假定客人乘着酒兴耍玩种种余兴或行酒令,或吟诗句,这天然需要时间的延长,仍容许胃肠以较充分的时间来消化。很可能,中国政府效率的所以低弱,直接导因于全体官僚大老爷个个须每晚应酬三四处的宴会。他们所餐的四分之一是在滋养他们,而四分之三乃在残杀他们。这又为富人多病的原因,像肝病和肾病,这种病症又为报纸上时常发现的名目,当政治陈情乞退,无不引为现成的藉口。
虽说中国在安排宴会时,食料的适量方面应该学学西式才好,但是他们也有许多擅长而出色的烹调法来教导教导西洋人。烹调普通的菜肴像青菜和鸡肉,中国人有很丰富的秘诀可以教教西洋人,而西洋人也很可以服服贴贴学习一下。不过实际上这样的情形不会出现,直要等吾们建造了强大炮舰而国力足以吞噬欧美,那时西洋人将认识中国人为较优良的烹饪家,毫无问题。不过到了那个时期,不用再谈烹调那样的琐事了。上海租界里不知有几千几万英国人,从未踏进中国的菜馆子而中国人又是低能的教师。吾们从未勉强那样非自动来求教的人,况且吾们也没有炮舰,就是有了也不致驶入泰晤士河或密西西比河施行炮舰政策以强制英美人的意志。
在饮料方面,吾们天生是很节省的,只有茶是例外。因为比较的缺乏酒精类饮料,吾们在街道上是很少瞧见醉汉的。至于饮茶一道,其本身亦为一种艺术。有些人竟至有崇拜的精神。吾们有专门谈论品茗的著作,有如专事谈论薰香、酿酒、假山石的著作。饮茶的通行,比之其他人类生活形态为甚,致成为全国人民日常生活的特色之一。于是各处茶寮林立,相仿于欧洲的酒吧间以适应一般人民。吾们在家庭中喝茶,又上茶馆去喝茶,或则独个儿,或则结伴而去,也有同业集会,也有吃讲茶以解决纷争的。未进早餐也喝茶,午夜三更也喝茶,捧了一把茶壶,中国人很快活的随处走动。那是到处一样的习惯,且喝茶不致有毒害的后果,除掉少数的例外,像作者的家乡,有喝茶喝破了产的,不过喝茶喝破产只因为他们喝那十分昂贵的茶叶。至于普通的茶是很低廉的,而且中国的普通茶就给王公饮饮也不至太蹩脚。最好的茶是又醇厚又和顺,喝了过一二分钟,当其发生化学作用而刺激唾腺,会有一种回味上升上来,这样优美的茶,人人喝了都感愉快。我敢说茶之为物既助消化,又能使人心气平和,所以它实延长了中国人的寿命。
茶叶和泉水的选择已为一种艺术。这里我引一段十七世纪初期的文人张岱的话以证我说。他写他评选茶叶和泉水的艺术,而在当时,他实为一位罕堪敌手的鉴识家。
周墨晨向余道闵汶水茶不置口。戊寅九月至留都,抵岸,即访闵汶水于桃叶渡。日晡,汶水他出,迟其归,乃婆娑一老。方叙语,遽起曰:“杖忘某所。”又去。余曰:“今日岂可空去?”迟之又久,汶水返,更定矣,睨余曰:“客尚在耶,客在奚为者?”余曰:“慕汶老久。今日不畅饮汶老茶,决不去!”汶水喜,自起当炉。茶旋煮,速如风雨。导至一室,明窗净几,荆溪壶,成宜窑瓷瓯十余种皆精绝。灯下视茶色,与瓦瓯无别而香气逼人。余叫绝。问汶水曰:“此茶何产?”汶水曰:“阆苑茶也”。余再啜之,曰:“莫绐余,是阆苑制法而味不似。”汶水匿笑曰:“客知是何产?”余再啜之,曰:“何其似罗甚也!”汶水吐舌曰:“奇!奇!”余问:“水何水?”曰:“惠泉。”余又曰:“莫绐余,惠泉走千里,水劳而圭角不动何也?”汶水曰:“不复敢隐。其取惠水,必淘井,静夜候新泉至,旋汲之,山石磊磊藉瓮底,舟非风则勿行,故水不生磊,即寻常惠水犹逊一头也,况他水耶!”又吐舌曰:“奇!奇!”言未毕,汶水去。少顷持一壶满斟余曰:“客啜此!”余曰:“香扑烈,味甚浑厚,此春茶耶?向瀹者,是秋采。”汶水大笑曰:“余年七十,精赏鉴者无客比。”遂定交。
——张岱《陶庵梦忆》
此种艺术,现在几已完全消失了,除了少数老年的嗜茶鉴赏家。中国火车上很难得饮优良茶,就在头等车中也是一样,而却是李普顿茶冲调牛奶和方糖而飨客,而李普顿茶对于我个人是最不配口味。当李普顿爵士到上海,他受款待于一位著名的中国富豪家中,他要喝一杯中国茶,竟未达到目的,他被待以李普顿茶冲以牛奶方糖。
我想现在已充分讲过了中国人当其神志清明之际,透彻地知道怎样的生活法。生活的艺术对于他们是第二本能和宗教。谁说中国文明是精神文明便是撒谎。
收场语 人生的归宿
既将中国人的艺术及其生活予以全盘的观察,吾人才将信服中国人确为过去生活艺术的大家。中国人的生活,有一种集中现实的诚信,一种佳妙的风味,他们的生活比之西洋为和悦为切实而其热情相等。在中国,精神的价值还没有跟物质的价值分离,却帮助人们更热情享乐各自本分中的生活。这就是我们的愉快而幽默的原因。一个非基督徒会具一种信仰现世人生的热诚,而在一个眼界中同时包括精神的与物质的评价,这在基督徒是难于想像的。吾们同一个时间生活于感觉生活与精神生活,如觉并无不可避免的冲突。因为人类精神乃用以美饰人生,俾襄助以克服吾们的感觉界所不可避免的丑恶与痛苦,但从不想逃免这个现世的生命而寻索未来生命的意义。孔子曾回答一个门人对于死的问题这样说:“未知生——焉知死?”他在这几句话中,表现其对于人生和知识问题的庸常的、非抽象的、切实的态度,这种态度构成吾们全国的生活与思想的特性。
这个见地建立了某种价值的标度。无论在智识或生活的任何方面,人生的标准即据此为基点。它说明吾们的喜悦与嫌恶心。人生的标准在吾们是一种种族的思想,无言辞可表,无庸予以定义,亦无庸申述理由。这个人生的标准本能地引导吾们怀疑都市文化而倡导乡村文化,并将此种理想输入艺术,生活的艺术与文化的艺术;使吾们嫌恶宗教,玩玩佛学而从不十分接受其逻辑的结论;使吾们憎厌机械天才。这种本能的信任生命,赋予吾们一种强有力的共通意识以观察人生千变万化的变迁,与智识上的盈千累万的困难问题,这些吾们粗鲁地忽略过去了。它使吾们观察人生沉著而完整,没有过大的歪曲评价,它教导吾们几种简单的智慧,如尊敬长老,爱乐家庭生活,容忍性的束缚与忧愁生活。它使吾们着重几种普通道德像忍耐、勤俭、谦恭、和平。它阻止狂想的过激学理的发展而使人类不致为思想所奴役。它给我们价值的意识而教导我们接受人生的物质与精神上的优点。它告诉我们,无论人类在思想上行为上怎样尽了力,一切知识的最终目的为人类的幸福。而吾们总想法使吾们在这个世界上的生活快乐,无论命运的变迁若何。
吾们是老大的民族。老年人的巨眼看尽了一切过去与一切现代生活的变迁,也有许多是浅薄的,也有许多对于吾们人生具有真理的意义。吾们对于进步略有些取冷笑的态度,吾们也有些懦弱,原来吾们是老苍苍的人民了。吾们不喜在球场上奔驰突骤以争逐一皮球,吾们却欢喜闲步柳堤之上与鸣鸟游鱼为伴。人生是多么不确定,吾们倘知道了甚么足以满足吾们,便紧紧把握住它,有如暴风雨的黑夜,慈母之紧紧抱住她的爱子。吾们实在并无探险北极或测量喜马拉雅山的野心。当欧美人干这些事业,吾们将发问:“吾们干这些事情为的是什么?是不是到南极去享快乐生活么?”吾们上戏院或电影院,但是在吾们的心底吾们觉得一个真实小孩的笑容,跟银幕上幻想的小孩笑容一样给我们快乐。吾们把二者比较一下,于是吾们安安顿顿住在家里。吾们不信接吻自己的爱妻定然是淡而无味,而别人的妻子一定会更显娇的,好像“家主婆是别人家的好”。当吾们泛舟湖心,则不畏爬山之苦,徘徊山麓,则不知越岭之劳,吾们今朝有酒今朝醉,眼底有花莫掉头。
人生譬如一出滑稽剧。有时还是做一个旁观者,静观而微笑,胜如自身参与一分子。像一个清醒了的幻梦者,吾们的观察人生,不是戴上隔夜梦景中的幻想的色彩,而是用较清明的眼力。吾们倾向于放弃不可捉摸的未来而同时把握住少数确定的事物,吾们所知道可以给予幸福于吾人者,吾们常常返求之于自然,以自然为真善美永久幸福的源泉。丧失了进步与国力,吾们还是很悠闲自得的生活着,轩窗敞启,听金蝉曼唱,微风落叶,爱篱菊之清芳,赏秋月之高朗,吾们便很感满足。
因为吾们的民族生命真已踏进了新秋时节。在吾们的生命中,民族的和个人的,临到了一个时期,那时秋的景色已弥漫笼罩了吾们的生命,青绿混合了金黄的颜色,忧郁混合了愉快的情绪,而希望混合着回想。在吾们的生命中临到一个时期,那时春的烂漫,已成过去的回忆;夏的茂盛,已成消逝歌声的余音,只剩微弱的回响。当吾们向人生望出去,吾们的问题不是怎样生长,却是怎样切实地生活;不是怎样努力工作,而是怎样享乐此宝贵为欢乐之一瞬;不是怎样使用其精力,却是怎样保藏它以备即将来临的冬季。一种意识,似已达到了一个地点,似已决定并寻获了我们所要的。一种意识似已成功了什么,比之过去的茂盛,虽如小巫见大巫,但仍不失为一些东西,譬如秋天的林木,虽已剥落了盛夏的葱郁,然仍不失林木的本质而将永续无穷。
我爱好春,但是春太柔嫩;我爱好夏,但夏太荣夸。因是我最爱好秋,因为她的叶子带一些黄色,调子格外柔和,色彩格外浓郁,它又染上一些忧郁的神采和死的预示。它的金黄的浓郁,不是表现春的烂漫,不是表现夏的盛力,而是表现逼近老迈的圆熟与慈和的智慧。它知道人生的有限,故知足而乐天。从此“人生有限”的知识与丰富的经验,出现一种色彩的交响曲,比一切都丰富,它的青表现生命与力,它的橘黄表现金玉的内容,紫表现消极与死亡。明月辉耀于它的上面,它的颜色好像为了悲愁的回忆而苍白了,但是当落日余晖接触的时候,它仍能欣然而笑。一阵新秋的金风掠过,木叶愉快地飞舞而摇落,你真不知落叶的歌声是欢笑的歌声还是黯然销魂的歌声。这是新秋精神的歌声。平静、智慧、圆熟的精神,它微微笑着忧郁而赞美兴奋、锐敏、冷静的态度——这种秋的精神曾经辛弃疾美妙地歌咏过:
少年不识愁滋味,
爱上层楼，爱上层楼,
为赋新词强说愁。
而今识尽愁滋味,
欲说还休，欲说还休,
却道天凉好个秋。
[END]