余英时：学术何以必须自由
题按：香港明报月刊杂志社在百期纪念专号中，以"中国过去、现在、将来之问题与解答"特辑中，遍访海外名家就此问题进行解答。此为本期特辑中第一部分，学术、教育及批孔问题之余英时答问。
问：无论古今中外，学术自由都是人类社会所追求的理想之一，凡是压制自由的做法，都被大多数人所否定，所以，中国历史上偶语弃市的时代、欧洲中古神学垄断的时代、纳粹不容异说的时代都被史家视为暴政或黑暗世纪。请问，学术自由（包括著作发表的自由）为什么这样重要呢？是否学术非自由不可呢？
答：学术自由为什么那么重要，为什么非要学术自由不可，这是个很大的问题，不是举一两个理由就可以解答的。这样说吧，我们讲学术自由，从来不是讲绝对的学术自由，这在事实上是不可能的。我们当然想有一天可以获得完全的自由，但在现实世界里，永不会有完完全全的自由。经济学家有所谓"imperfect competition"（ 不完全竞争）的说法，就是说所谓完全自由竞争的资本主义经济实际上不存在，自由竞争之中仍有垄断存在。我们可以借用这个观念来说学术自由也是"不完全"的，即"imperfect academic freedom"（不完全的学术自由）。所谓不完全的学术自由，并不是说完全没有自由，而是说自由要受若干限制。可是这个限制应是来自一个自由社会本身的限制，而不是说有一个更高层的力量压制下来，不准大家发表意见。有意见不能发表，我们就说这是学术不自由。我首先说清楚这一点可以避免一些误解。
有人以为学术自由只对于一小撮知识分子有意义，跟广大的人民群众没有关系，我想这个问题，在我们弄清楚学术自由的意义以后，自然就可以找到答案了。社会上没有完全的自由，一方面有自由，一方面有限制，这是个正常的现象。可是你们上面举的几个例子，譬如在中国有偶语弃市，这是秦始皇时代的事情，以及欧洲中古神学思想垄断，和近代纳粹压制思想学术，这是真正所谓用政治力量或者宗教力量来压制下面所有的人，尤其知识分子，不准他们乱说乱动，乱说乱动就是违背了当时最高权威（政治的或宗教的）所订立的某种最高原则。而这种原则，在政府或教会看来则是最后的真理。既是最后真理，当然就不容许别人再来怀疑。但在近代人看来，当权者自封为最后真理的代表，不允许有学术自由这种情形，特别可怕。为什么特别可怕呢？用清朝戴震的话来说，就是"以理杀人"。被杀的人反而得不到任何同情。并且当权者自认为代表真理，那么，任何不同的意见，他都可以压制。所以学术自由不自由，分析到最后，确是影响到整个社会，影响到一般人的生活，不但少数知识分子自由没有了，一般人的意见也没有办法受到尊重，因为少数知识分子的思想也常常反映一般人的意见，是不是？我们看到近代社会，像美国社会、英国社会、北欧社会，比较有新闻自由的（但当然不是说有完全自由，刚才我已经说过），记者就可以反映各方面的意见。各方面人民的意见，虽然不一定很全面，但总算反映了不同的观点，特别是跟政府不同的观点。像美国的尼克松跟新闻记者交情特别坏，他认为新闻记者故意为难他，说那些他不愿意听的话。不管其中是非如何，新闻自由表现了一个民主社会里面相当多数人民的意见、不同的意见、异见。所以异见或者异端在近代社会是必需的，你说一句话，我说一句话，这当中总有某一种有价值的意见透露出来。
大的问题，无论是社会上的，或学界上的，不可能只有一个看法，一定有很多的看法。学术自由如果没有的话，只有最高当政的人有权力来决定什么是真理，或者什么是最好的政策，这在我们来看是会带来严重后果的。我们现代人，甚至古代人都骂暴政，都骂思想专制，其中一个理由就是我们认为世界上即使有一种最高的真理、最后的真理，也不见得是哪一个人所能够完完全全看得到的。譬如西方中古时代，大家都相信上帝。上帝是不会有错的。但上帝自己并不到人世来，在现实世界上教皇可以说是上帝的代表、教会的代表，所以，中古有所谓教皇Papal infallibility（永不错误）的说法？因为有教皇代表上帝而又永不会犯错误这个假定，所以教皇可以取消学术自由并且理直气壮。我们现代的人，当然比古代人头脑复杂一些，我们无法相信世上有一个人掌握了最高、最后的真理，并且永远不会犯错误。事实上，没有这样的一个人。当然，宗教真理是另外一个问题。至于政治性或社会性的真理，问题就更为复杂。因为这不是代表上帝，而是代表所有的人。现代的社会比古代社会复杂千万倍，谁有这样的本领可以综合大家的意见，成为一种最高的真理呢？这一点，在近代可以说根本不能承认，纵使可以有这样的理想，在现实上也是完全无法办得到的。
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第2节：余英时：学术何以必须自由(2)
自由之所以重要又和选择有关，选择是和自由连在一起的。若是没有自由，那么，我们只有一条路，跟着政府走，或者跟着当权派走，没有选择的余地。没有选择的自由，从后果来说，犯了错误便没法改正。学术自由是一般的自由在学术方面的伸展，而学术研究又常常牵涉到人生的基本问题（从科学到文学艺术）。在人生基本问题上不能有选择，而且犯了错误又不能改正，这是不能想象的事。所以，在理论上，今天各种社会都对它加以肯定。
对学术自由的肯定，至少表面上在今天是普遍的，我想这是大家共同肯定、共同承认的一个假定。在这个前提之下，怎样具体地解决学术自由的问题，比如说给学术自由多大的尺度，这在每一社会、每一国家、每一地区都不一定相同。但是作为价值，学术自由没有人可以百分之百地否定，没有人会跳出来说，我不准有任何学术自由，或者说只有我一个人代表真理。我想今天没有人会如此。最极端地，也只能说学术自由必须是有条件的，必须是在某种框框里面才能让它存在。我在一开始已讲过，即使在所谓自由竞争的社会，学术自由也不可能是完全的。所以真正的问题是学术自由的尺度究竟应该怎样来决定。让我们一开始就肯定学术自由是今天一切社会都多多少少要承认的一种普遍价值，这对我们以下的讨论会有不少的方便。
问：请问余先生可否给我们提供一些历史上的例证？一个政权从过去的历史而言，为什么要压制学术、钳制思想，是否有其不得不然的原因？
答：讲到历史上的例证，一定要照顾到两方面，就是说有学术自由，是不是有什么好处？没有学术自由，是不是有什么坏处？讲历史上的证据，只从一方面举例，挑出几个时代来，这样还不能证明什么，只有正面反面都检讨过了，发现有学术自由就带来好处，没有就产生坏影响，然后，我们才可以根据经验事实来肯定学术自由确确实实是个价值。
现在先讲学术自由有什么好处。就中国史说，大家常说的是战国时期，百花齐放，百家争鸣，为什么呢？因为在中国思想史上，在古代，学术是由政府管的，所谓王官之学，后来才演变为百家之言。这是了解古代中国学术的两个重要观念。王官之学，就是学术由政府来控制，或者也不好一定说是控制，反正是学术是在政府手里，私人没有学术。然后到了周代，东周以后，在诸侯分立、王纲解纽情形下，"礼"也随着从中央流散到各地。"礼"是古代文化最基本的内容，"礼"流散出来的结果，就是学术终于到了私人手上。如孔子，是鲁国人。当时有"周礼在鲁"的说法，而孔子又是小贵族，所以他有机会学习古代的文化--"礼"。总之，古代贵族制度崩溃后，学术从王官转入私人之手，通过私人讲学和游学，又把王官学术带到民间来，这就是所谓百家之学之始。所以，我们讲百家之学，一定要讲儒家的孔子，因为他是第一个私学创建者。虽然有人说老子更早，不过，老子这个问题十分复杂，要作专门的考证，在这里我们不需要讨论。我们大体上总得承认，儒家作为一个学派来讲，从私人讲学的观点来讲，是完全不同于古代王官之学的，所谓百家之学，可以说是由它开始的。因此，在这一方面，孔子的出现有很重大的意义。
在古代来讲，儒家与经学--王官之学，事实上是两件事情，虽然关系是密切的。讲五经，如诗经，是孔子用做教本的。但五经是王官之学，是古代政治的学问，而儒家之言却是私人的，是私人讲学。有私人的讲学，就开始有百家之言。这可以从《汉书·艺文志》的分类看出来，儒家和五经是分列的。汉武帝立五经博士，立五经博士并不一定表示是尊重儒家。现代人以为立五经博士了，儒家当权了，事实上却是两回事。因为五经是王官的书。秦始皇焚书，特别要烧各国史书、百家私言。至于五经则仍留在政府图书馆里面。不过，民间不准有。所以在这方面讲，秦始皇恢复古代王官学，不许有百家之言，乃是复古，不是进步。秦始皇是目前比较时髦的问题，在这里不妨顺便谈一谈。秦始皇也不一定要消灭儒家，提倡法家，这一点以后再谈。后来18世纪章学诚有很好的分析。照章学诚的说法，秦代是要恢复到政教合一的王官之学并取缔百家私言。
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第3节：余英时：学术何以必须自由(3)
中国历史上，战国时代的百家之学大家认为是一个进步。为什么认为是个进步呢？因为提供了许多可能性，对当时政治、社会种种大问题提出各种解答，所以《淮南子》讲各家都是为了"救时之弊，应时之需"。有许多问题，每一家提出一个学术主张来，希望帮助解决当时种种困难。由于百家争鸣，这才引出新的观念。譬如说秦代用法家，如果没有百家争鸣，哪里会有法家出现呢？由王官之学一直统治下去，百家之言也永不会出现，哪里来法家呢？又如讲汉代政治思想，有所谓黄老，那就是道家、政治上的道家。政治上的道家也是百花齐放之后才有的。所谓与民休息，不要太劳民，不要让老百姓太辛苦，在大乱之后，让老百姓休息一阵子，这是中国讲黄老无为的一个重要观念。我们现在拿这两种思想做例子，可以看出来，这是百花齐放的结果，也就是说学术自由的结果。如果没有学术自由的话，哪里有新的观点出现，哪里会让你著作，让你向大众讲学呢！
我们讲学术自由，一定要牵涉到言论的自由。现代人讲出版的自由，出版自由在古代还不大有这个问题，可是古代有讲学的自由，治学的自由。治学的自由就是说大家有兴趣时可以在一起研究学问。我们看到孔子和弟子们是这样做的，孟子是这样做的，墨子也是这样做的，墨子组成一个十分严密的集团，它是超国界的。墨子自己是宋人，可是他是到处跑的，无论是大国小国他都愿意去帮忙。他有天下的观念，要各国不互相攻伐，走上太平之路。这些私人讲学的团体在当时都有自由，有言论的自由。至于出版自由，因为古代刻书是很难的，书册也很少。惠施其书五车，其实也很少，不过是些竹版，每片竹版上面只有寥寥几个字。所以在古代出版自由不是主要问题。整个看来，我们说在战国时期学术自由得到很高的发扬。这与后来秦代、汉代中国的统一和富强是有关系的。儒家墨家主张天下统一，法家要富国强兵，这些是后来统一的思想基础。可是我们再接着来看秦代，秦始皇最不容许民间有学术自由。至于汉代，大家都说汉武帝用董仲舒的话，罢黜百家，独尊儒术。历史上是有这样一句话，可是全部问题的真相并不是这样简单，并不是对一切学术自由加以压制。所以讲学界自由，汉代比秦代还稍好一点。
压制学术自由确是从秦代开始。但这种压制的本身也有学术思想的背景。在秦始皇时代，许多思想家如韩非，已经表示对于士的问题，要采取较严厉的处理态度。士气太高，对于各国君主，甚至后来的皇帝，便不会太尊重。相反的，君主反而要去讨好士。譬如说，邹衍到齐国，齐王要到郊外迎他，这种气派使知识分子变成很重要的势力，各国君主都要隆重地招待他们；譬如是燕昭王，访求贤才，筑黄金台以待郭隗，这些故事是不是全可信是另一问题，但至少可以看出士的特殊地位和气焰。到了战国末期，特别是各国游士的互相援结，使得士气太高，政治上的影响力太大，这是当政者不喜欢的。例如《孟子》上讲到公孙衍、张仪，说他们"一怒而诸侯惧，安居而天下息"。这样的话，可能是夸张，一个人不能有这么大的威风。不过，也可见当时的知识分子是可以兴风作浪，他们有很高的社会声望，可以影响到政治上某些方面。
我说影响到政治上某些方面，意思是说，并不限于外交一项，政府要推行一个政策，知识分子也会加以批评。所以，秦始皇时代有所谓"以古非今"。上面有政策定下来，大家就举出古代各种例子，批评说这个是不应该的，那个是错误的；或者是"偶语"，就是大家私下聚在一块骂。这种骂我相信也是有的。所以，士的自由，发展到后来影响到政治上的安定。因为影响到政治的安定，所以秦始皇决心加以收拾。今天不能讲太多历史，不过我们可以找到很多证据，说明当时言论自由，对于政治的稳定，确有一定的威胁，尤其在秦始皇统一六国之后。秦始皇觉得学术自由对他的政府没有什么好处，所以，要加以控制，要恢复"学在官府"的旧办法。当时统一思想不限于政治方面，在学术方面，也有这个要求，譬如《吕氏春秋》就是想要综合各派思想，因为思想界太乱了。但思想上的统一是很难的。大家各有各的意见，各有各的说法，怎样才能统一起来？如《庄子·天下篇》就说"天下大乱，贤圣不明，道德不一……百家往而不返，必不合矣。""道术将为天下裂。"就是学术太分歧，不能回到原来的"统一"，不能回到原来的和谐，才发生这种感叹。所以我们讲战国时代的学术自由，也许到了孟子、庄子之时，已经有些流弊了。因此逐渐发生思想统一的要求。这个要求采取两个方式，一个是用政治力量来统一，这在秦始皇是成功的。一个是想在学术上综合。早期的《吕氏春秋》、稍后的《淮南子》都有这个综合意义，综合之中自免不了也有折中。学术上的统一只能通过综合和包容来进行，这和用政治强力来统一思想不同。这些话是要说明秦代的焚书也是有历史背景的，不是秦始皇一个人忽然发此奇想。另一方面是对于士--游士，也要管制，因为他们常常"捣蛋"。
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第4节：余英时：学术何以必须自由(4)
我们可以这样说，有学术自由，才有战国的百花齐放。许多新的观念都出现了，并且发挥了实际作用。我们可以承认秦代对中国有贡献，承认统一是好的，法家的政治理论也有其正面意义，但我们必须记得这些都是百花齐放的结果。那么，这样说来，学术自由的好处已是史有明证了，那么，没有学术自由有没有坏处呢？我们也可以举几个例子。过去有些历史学家说秦汉两代在学术上太专制了，其实在思想上的专制秦汉不及后来的明清。大家又说汉代尊崇儒家，以儒家的价值为价值。儒家定于一尊后，中国学术思想从此没有了活力。姑不论这个说法可不可靠，至少汉武帝不是第一个提倡儒家的帝王。我再补充一点，最近看到几篇大陆的文章论非儒尊法。我想有一点我们一定要弄清楚，秦始皇不仅政治上运用法家，而且在社会观念方面同时也利用儒家。我说他利用儒家，并不是说他曾采取儒家的封建论，而是说在社会统制方面，秦始皇利用儒家。我们看他的本纪，他到处跑，走遍天下，到每个地方便刻个石碑，留作纪念。从他留下的刻石可以看出来，他主张贞洁，主张孝道，这是他接受儒家思想很明显的表现。这一点郭沬若早就讲过。不只郭沬若，远在17世纪顾亭林也已特别指了出来，可见秦始皇也有他儒家的一面。因此一般的说法以为秦始皇思想里只有法家，没有儒家，显然和事实不符。当时百花齐放的结果，各家思想交流，不会有百分之百的什么，你要讲秦始皇是法家，可是他下面的儒生博士还是很多，比如伏生，他后来在汉代传尚书，也是秦博士。李斯、韩非是法家，但是他们又是荀子的弟子，荀子当然是儒家，荀子思想里也有法家的成分，所以事实上没有纯法纯儒。因为学术自由流通的结果，这是不可能的。换句话说，我们不要把天下事情，都看得全是黑的，或全是白的，没有这样简简单单的事。秦始皇你说他是法家，在某些方面确是如此，你说他是儒家，在另外一些方面他也有儒家的成分。在政治上他偶语弃市，这是儒家吗？这当然不是儒家，而是法家，他以吏为师，这又是古代政教合一的旧传统。在社会思想方面，他却是儒家，譬如讲贞洁、孝顺这一套。从这些地方可以看出秦代社会的复杂性。秦代政治引起的新问题之一，就是在学术上不再给人自由，不给自由，结果怎么样？就是学术思想贫乏化。
秦汉的政治压力，在学术思想上有什么后果呢？这主要是表现在知识分子不敢对政治的问题正面发言。如果发言，就得要用歌颂的方式。就以汉赋来说吧，汉赋是铺张冗长的。赋的主要用处就是歌颂皇朝，歌颂统治者。（当然，其中也偶有讽谏的意味。）现在大家捧王充，说王充有批判精神，他怀疑孔子，怀疑孟子，批孔，刺孟，怀疑古书的可靠性，所以有《书虚篇》。但他也如其他汉代知识分子一样，主张歌颂皇朝，因此又有《须颂篇》。连最有批判精神的王充都不免如此，其他可想而知。为什么要歌颂当代？王充说歌颂当代是知识分子的责任。这就是学术上没有自由，政治控制学术所产生的必然后果。所以知识分子歌颂皇朝，歌颂当代政治，从秦汉学术自由消失以后便逐渐形成一种传统。这个传统在中国历史上可以说是有很深远的影响。我不是说歌颂当代就一定要不得。王充说，为什么不应该歌颂本朝呢？如果本朝真好，就可以歌颂。可是，如果政府只容许歌颂，不容许批评，那么，新的思想永远不能产生。
我说秦汉在学术专制、思想专制上不及后代，最明显的例子是明代清代。大家讲文字狱，都讲清朝的文字狱，其实明代的文字狱也不少。顾颉刚曾有文章讨论过。尤其明太祖这个人，影响很坏。现代人骂的八股文，骂的用朱注四书取士，便是在明太祖手上确定下来的。虽然科举考试以朱子《四书集注》为标准，其实在元朝已开始了。明太祖强调朱子四书的重要性，可以说还有一个原因，就是注四书的那个朱夫子与他是本家。这个原因今天听来很可笑，其实古已有之。唐代尊老子，封他为玄元皇帝之类名号，因假定老子是姓李的，跟唐代的皇帝是本家。古代的人认为本家是很重要的。朱元璋绝不是什么儒家的人物。他是个很怪的人，也许可以说一方面是一个非常特殊的人才，另一方面也是一个极不负责任的领袖。他的许多作为现代已有人研究过了。吴晗的朱元璋传是写得相当生动的一本书。从这本书可以看出来，朱元璋这个人对学术自由是绝对不容许存在的。他最怕的，就是孟子，他最恨的，也就是孟子。他到了孔庙见到孟子像，就要拆掉，为什么？因为孟子说"君为轻"，这还得了？《孟子》这部书在朱元璋时代被删改好多次。据学者研究，删改有近百条之多。《孟子》中具有现代认为近乎民主的思想，譬如"民为贵，君为轻"这一类的观念，他又讲"闻诛一夫纣，未闻弑君也"，这是西方政治思想史上所谓tyranicido。这一类观念在《孟子》里相当的多。可是朱元璋认为这些都是《孟子》里面的坏东西，一定要删掉。所以根据近人校勘的结果，发觉所删的全是我们所谓的民主思想。这可以看出来，朱元璋对学术自由是有意的控制，对古代典籍则进行审查，而审查的主要目标，就是要消灭民主观念，使人不得怀疑君权至上。明太祖的摧残学术自由，给中国历史、中国社会和文化带来很多不好的后果。有人说明代三百年政治不上轨道完全由明太祖一手造成的，其实何止政治方面，学术文化方面一样也有坏影响。因为他的控制压迫，使知识分子没有发挥创造力的余地，多数人是在写八股、考科举中消耗了一生。所以明亡之后，有人写一张帖子，说大明江山一半是由八股文断送的。在这种情况下，知识分子真是没路可走，你要走到反对的路，或者你从下面造反，加入白莲教，但这是大逆不道，要砍头的。或者你要想在思想方面有所创新，在明太祖时代是绝对不容许的。不单明太祖不容许，稍后在明朝也不行。明代开始有所谓明伦堂卧碑，卧碑上列的很多条戒律可以看出明代对知识分子有特殊的控制，如生员不许向政府建言，就是说知识分子不能干涉政治，没有言论自由。卧碑还特别要生员监视自己父母，如有胡作非为便当加以劝止。这个卧碑到清朝变得更厉害了，生员不但不许提意见，更不许结社。但另一方面，如果知识分子听话，政府可以养你，给你钱，给你奖学金，还可以给你官做。明太祖运用太学生也是出名的。明初监生（国子监的学生）很受到优待，可是这种优待，只是要你去做工具，做爪牙，你只能照他的指示去办事。例如监生到各地去丈量，在中央编土地册、户口册等等，为什么这样大量用监生呢？因为明初官员数额有限，又经过好多次政治风暴，清除了不少人，所以只好用年轻学生来搞政治。在政治上用小孩子，可以说是从明太祖开始的。明太祖利用知识分子又同时防范知识分子，一方面以高官厚禄来收买你，一方面拿严刑酷法来控制你，你要听他话，那么你就有好处，如果你不听他话，那么，结果可以弄得家破人亡。明代的文字狱和控制知识分子绝不在清代之下。
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第5节：余英时：学术何以必须自由(5)
大家以为清代统治者是满洲人为了防汉人革命，才有专制，在异族统治下，中国知识分子才没有自由，中国才没有学术自由。事实上，这个说法是很不可靠的。如果我们肯撇开民族的偏见，撇开大汉族主义的观点，撇开汉族自大的观念，然后整理历史，我们可以发觉清代的皇帝不一定比明代差。"文化大革命"以前，大陆出版的《历史研究》上有篇文章是研究康熙的，我已记不得是谁写的了，但写得相当好。康熙有他的长处。在中国历史上是一个少见的好皇帝。当然，康熙统治的61年内，也发生了文字狱，发生许多不好的事情，不过，就皇帝讲，明太祖没有康熙好。明太祖本身当然有功有过，可是从改善一般人民的生活来说，就此不上康熙。至于雍正就此他父亲差多了。他用各种阴谋夺得帝位，所作所为十分残酷。不过，他也很能干，这是可以肯定的。今天我们看到"明清档案"，雍正的手批有很多保留了下来，可以看见他对每件事情都是很费心的，是用思想的。至于他在压迫知识分子方面，是不是特别厉害？我们可以说是比康熙厉害得多。不过就清代两三百年而言，知识分子的遭遇是不是一定比明代的知识分子悲惨，则尚待进一步研究。我们认为清代特别专制，是受了近代中国人反满的影响。由于政治上的需要，清末知识分子大量宣传满清文字狱。现在是每个人都接受了，根本就不再怀疑。如果让我作客观的评判，是不是清代一定比明代坏得多，更没有学术自由，这个问题至少还需要考虑。例如，在明代中叶，王阳明是一个最有创造性思想的人，也是明代思想界的中心人物，可是王阳明的思想，在当时就受到很大的压迫，后来16世纪时张居正更封闭学校，王阳明一派的讲学就受到很大影响，所以明代不一定比清代有更大的学术自由。当然，清代中国人在民族意识上受压迫，满清在民族意识上确确实实给中国人很多痛苦。可是在这一点以外，在一般学术来讲，如果离开民族意识不谈，不骂夷狄，不谈夷夏问题，就并不见得比汉人政权更专制。因为一谈夷夏问题，满清人就有一种"心理结"，怕汉人看不起他们，怕汉人要起而反抗。所以在这方面讲，清朝是更压迫学术界的。不过我们今天讲学术成绩，讲到清代，我们还有许多花样可讲，在学术史上还占上光辉的一页。可是讲到明代，除了王阳明一两个例外，除了理学是有光彩的以外，学术研究方面，明代没有清代那样有活力。我们说专制政治压迫学术自由，在中国历史上，我们必须以明清两代为例子。至于宋代，那是比较好的，唐代也是比较开放的，六朝更是比较自由。但明清两代所产生的后果，直到今天仍没有完全消失。
整个明清两代在学术方面给知识分子很少很少自由，这就养成知识分子一种逃避现实的心理。就像在清代大家搞考据，搞考证，搞校勘，搞那些不牵涉到思想性的东西，清代学术绝大部分是不直接触及思想问题。只有少数例外，譬如戴震，他除了考证工作以外，在思想上亦有发展。但多数人不能这样。另外一种是走现实主义的路，所谓现实主义的路，就是写八股、考试、做官，而并不想在思想上有创新。所以在思想创新方面，清代及明代都比较逊色，并且有很明显的退步。搞学术的人是躲到小圈子里面，像钱大昕、王念孙、王鸣盛这一批人，平时逛逛琉璃厂的书店，彼此交换一些考证的心得。这些人多数在清朝中央政府里做不大不小的官，有闲时候，去逛书店，去研究学术。他们的研究是不涉政治，对于当时政治毫不相干。所以有一个人，已经是到了清朝晚期，叫沈珪的，写过一些考证文字，他就指出士大夫对天下事情都不关痛痒。不关痛痒是知识分子的麻痹症，这是大病，是从没有学术自由而来的。明清两代的政府基本上是不让知识分子直接涉及政治，也使他们不敢直接批评政治。譬如我刚才提到的卧碑上，不准读书人有言论自由，不准有结社自由，这在清朝是特别明显的。
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第6节：余英时：学术何以必须自由(6)
另外一方面，明清两代，尤其明代有一个更坏的现象，就是有教条主义，所谓教条主义就是说皇帝的圣谕要在各省各县去念，这就是所谓明清的乡约。乡约本来是在宋代开始的。原先是一个好的事情，是各乡人的自己组织，自由结社。其目的在互相鼓励，道德上互相勉励，经济上互相帮忙的。这样一种民间的组织，被专制政府拿过去以后，就变成什么呢？就是地方上的长老要宣读圣训，就是皇帝说的话。把皇帝的圣训念给老百姓听，每家都要听，这也从明太祖开始的。明太祖有三篇圣训，就是《明大诰》。《明大诰》当时规定天下每一户都有一套。明太祖说这是"臣民之至宝"，谁要没有这部书，就必须"迁居化外，永不令归"。这是明太祖的圣训。谁要犯了法，只要藏有这本东西是可以减刑的。这是历史的事实，并不是我造出来的。《明大诰》可以说是14世纪中国的圣经，14世纪时圣经是不是比明大诰传播得更多，恐怕还是个问题。我想中国有那么多的人（当时或许已有一亿人口），《明大诰》数量想必可观。如以五口之家计算，也该有两千万部了。用政治的力量强迫人民学习皇帝的书，这是中国特有的传统。有一年全国有十九万师生研究大诰的都到首都（南京）去聚会，回去时每人赐一部钞本《明大诰》，那一年考试题目就是从大诰中出来的。试想想这是何等伟大的场面！《明大诰》台湾好像有家书局把它排印出来了，这是很难得的。我们不妨找来看看，因为可对我们有很好的启发。文章是朱皇帝自己写的，有些地方半通不通的，有些地方则非常粗暴，非常残酷的，但有些地方是有相当的说服力，并不全是乱说的。明大诰真值得好好研究，现在研究的还不够。更有趣的是，这部书因为本子太少，现在已几乎找不到了。可以看出来，用政治力量强迫大家学习皇帝圣训，即使可以维持一段短时间，究竟不会太长。到了清代，到了民国，《明大诰》早就变成绝版书、善本书了。我想靠政治力量来保持思想界的统治地位是很困难的。
总结地说，明清压制学术思想自由所带来的灾害，是学术与政治脱了节，是知识分子缺乏创造力。我们今天骂一些知识分子逃避现实，其实这在明清两代更是如此。明清的知识分子已缺乏了古代中国士大夫那种气概，所谓士大夫气概，就是范仲淹说的，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，这是士大夫精神，以天下为己任的精神。以天下为己任这句话，在明代及清代都是存在的。为什么没有人能做得到呢？简单得很，皇帝不许你有这种自负。最有名的例子，是乾隆皇帝读到宋朝人说宰相以天下为己任这句话，就大动肝火。他认为天下是由皇帝管，岂能容宰相如此擅专？所以，我们可以看出来明清两代高度专制的结果是使知识分子失去古代士大夫的风格。顾亭林说过："天下兴亡，匹夫有责。"匹夫都有责，更何况是读书人呢。在明末清初，政治压力稍松的一段期间，少数读书人还很明显有这种气概，如顾亭林、如黄梨洲。黄梨洲送万季野去北京的诗说："不放河汾身价倒，太平有策莫轻题。"这是士大夫的以道自任和自重。可是到了后来，特别是乾嘉学派兴起以后，连最好的几个人，也看不出有士大夫以天下为己任的气概了。戴震虽然比较例外，还关心人民疾苦，还能承接古代知识分子优良的传统。但是一般知识分子，除了读书做官之外，是不太关心社会了。无论是乾嘉考据，还是稍后的经世学派，都产生不出像黄宗羲《明夷待访录》这样的著作。这可以看出来，学术思想必须能自由发展，否则新的观念、新的设想是永远无法出现的。这一部分也许讲得太多，不过，由于举例的关系，不能不讲得详尽一点。
问：现在有些论调，反对有学术和思想上的自由，说这些话的人，本身亦有是知识分子，普通的理由有二：（1）所谓学术与思想，是少数读书人的事，自由或不自由，与大多数人民无关，与人民的苦难福乐无关，我们应该关怀大多数人民的福乐，不应该只为少数知识分子争取什么学术自由；（2）要国家强大，就要统一思想，统一意志，组织起来，集中起来。学术思想的自由，徒然造成思想纷扰，意见散漫，力量分散，因此认为钳制学术思想是国家强大的一个必然措施，请问对这两种看法，有什么批评呢？
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第7节：余英时：学术何以必须自由(7)
答：有人反对学术自由，认为知识分子所重视的学术思想，是少数读书人的事情，学术自由不自由跟大多数人没有关系，我想这一点要好好再考虑。这种反对，照我对第一个问题的答案来看，一定是有条件的，绝不会无条件地反对一切自由。我们举一个例子，Karl Manheim有一本书，Ideology ａｎｄ Utopia，很有名的一本书，讲思想与社会的根源的问题。学术思想是有不同，但绝不是少数人的事。像Karl Mannheim认为不同的思想，正是代表着社会各方面不同的力量，但不一定是阶级。因为如果一个思想只代表一个阶级，这个说法是太机械了，事实上不是这样。例如今天中国大陆上也讲人民内部的矛盾，也讲无产阶级有内部矛盾。为何有内部矛盾呢？人民内部矛盾就是指内部不同的思想，恐怕未必限于无产阶级和资产阶级的两条路线的斗争。同是人民，为什么还有正确与不正确的思想问题？正确与不正确从哪里来？这个问题并不好回答，不能简单地推测到某些已被推翻的阶级，在思想上仍有残余影响这一点上去的。我们可以举出无数的例子证明，无论地主阶级也罢、资产、无产阶级也罢，都还是有很不同的思想，绝不是只有一种思想。因此，说一个思想或一派思想只能代表一个阶级绝非事实。
至于说，学术思想是不是少数读书人的事，我看绝对不是。因为有些读书人的思想，表面上或与现实没关系。但深一层地分析，这种表面与一般社会无关的思想仍可找得到它的社会根源。照知识社会学看来，任何一个思想，都直接地或曲折地反映现实的某一部分，或者反映某一部分人的要求。尤其是社会思想、政治思想、经济思想，牵涉到社会上所有的人。思想家对这些方面的不同观点多少代表某些集团的要求。我们叫它集团不叫它阶级，因为每一个阶级还可分做很多小集团。如果一个人关起门来，完全不接触现实，在象牙塔上玄想，这自然只是少数知识分子的事。但这样的人也根本谈不上有什么自由的问题了。一般情况下，我们说学术自由、思想自由，都含有社会行动的意义在内，尤其牵涉到发表意见的自由。一般人或者说受教育少的人，他们一样有观念要表达出来。古代的表达方式当然是语言和文字，今天科学进步了，还有各种机器，如广播、电视之类，帮我们传播观念。有话可以表达出来就是利益受到了照顾。某些个人或团体要对共同的问题或政府的政策发表批评，是希望社会大众注意到他们的利益。学者、思想家发表系统的见解或研究结果则是更高度地、更综合地、更全面地反映社会上某个或某些集团的要求。因此知识分子的某些思想看起来尽管很抽象，但是用知识社会学的观点来看，也都是有其一定的社会的根源，绝不是孤立的、个人的私见。知识社会学的兴起，虽以Manaheim为起点，但追根探源，仍然可以说是马克斯的贡献。马克斯在这方面的分析，是相当深刻的。
至于说学术自由，只与少数读书人有关的，这个论调很不通。譬如我们讲到专门的知识，物理学、化学、数学、病理学或心理学，在其中某一部分的研究未得到定论之前，必然会有几个不同的说法或假设，这些不同的说法，是不是牵涉一般人的生活呢？在当时显然不相干，但后来一定发生密切的关系。譬如在物理学上最后发现某种真理，即几种假设经过竞争之后，其中有一种说法被证实了是真理。当这个科学真理可以应用时，谁能说它和社会上一般人的生活没有关系呢？在此之前，在研究讨论的阶段，当然可以说只牵涉到少数物理学家，与其他人的自由无关。但当时没有关系，后来都有关系了。试问我们应不应该给物理学家以假设的自由，让几个不同的假设在学界上自由竞争呢？因此，这个问题不是这样简单的。
所以我们不能说学术自由只关涉少数读书人，而与社会一般人毫无关系，对一般人没有影响。表面上当然没有影响，可是如果学术自由丧失了，那么一切科学的发明就根本不可能。假定有两个社会或国家，一个允许学术自由，一个不容忍这种自由，那么在科学成绩上说，不自由的一定比不上自由的。如果这两个国家是敌我关系，那么科学落伍的一个连生存也会成问题了。譬如现在骂苏联，如果苏联有比较大的学术自由，也许它的科学就会有比较大的成就。我们没有这个自由，我们就只有比较小的成就。（当然这只是假定，并不是说苏联真有更大的自由。）在长期竞赛的情形下，其结果自不问可知。这样看来，学术自由对社会没有影响吗？当然有影响。这一点，我看不需要太多的话去解释。否定学术自由的价值，在中国说，乃是知识分子在政治上讨好取容的一种说法，是知识分子的"自我取消"。因为这种调子主要是知识分子唱出来的，并不代表人民大众的意思。人民大众没有说：你们知识分子的自由与我们不相干？正因为说这些话的人都是知识分子，所以我叫它作"自我取消"。但是从历史的观点看，知识分子的"自我取消"由来已久。也可以说明清以来，知识分子丧失了学术自由以后，为了适应巨大的政治压力，骨头慢慢地变软了。他们不再有以天下为己任的气概了。
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第8节：余英时：学术何以必须自由(8)
第二点是关于国家强大，就要统一思想，统一意志，这也是我们听了几十年的老话。30年代到40年代时，国民党要统一，所以提倡一个思想、一个意志、一个主义、一个领袖，党外无党，党内无派。当时国民党里面有少数人就是这样叫的。国民党这样叫的时候，当时民主人士、进步人士则拼命地攻击。这是以前的情形。今天高唱统一意志，统一思想的知识分子也许根本不知道，近代中国讲统一意志，统一思想，是由国民党开始的。当时的知识分子，尤其是左派的，讲民主讲自由的知识分子，对国民党最不谅解的一点就是说它压迫学术自由，用一党一派的思想来笼罩全国。可是今天，大家却觉得学术自由可以牺牲，要统一意志，统一思想，才能使国家强大。这一点不用我多说。我只想请大家看看30年代的《生活周刊》和40年代的《观察杂志》，看看那些反对统一意志、统一思想的言论，就很够了。
至于说学术自由导致意见散漫，力量分散，这话也不能说没有理由。如果每一个人一个意见，一盘散沙，诚然是没有力量。但怎么样才算力量？怎样才算统一思想？统一思想，照我刚才提到的Karl Mannheim的说法，叫做综合Synthesis。这个Synthegig就是要把不同的意见归纳到一种最高综合。照Karl Mannheim的说法，这工作要永远不断地做。因为社会上不断有新的现实，因此也必然会有新的观点出现。各种不同的新观点需要随时求得一个最高的综合，使多数人的利益都受到照顾。这是知识社会学的说法。但是这种讲法的综合，不是说由一个人来做，而是要由很多的学者、思想家来共同不断地努力。如果由一个领袖来做，那只是领袖个人的意志，不是大家的意志，那是以他的意志为大家的意志，以一个意见代替所有的意见。这事实上只能叫做"一统"，而不是真的"统一"。若用辩证法来讲，这是一种"正"，并不是一种"合"。所谓正反合，"正"是一个人的意见，或少数人的意见。这个意见还没有经过批判，没有经过研究。如果立刻就要大家接受，这是中国传统中的"定于一"。其实，这只是"正"的一面。另外一方面，我们真正需要的是刚才讲的Synthesis，即Karl Mannheim讲的综合。也就是经过批判，经过广泛的讨论，经过研究之后，我们大家得到一种结论，得到一个差不多是共同的意见。可是，这个讨论、批判的过程，是"反"的过程，就是正反合的"反"，"反"的过程必须假定学术自由，没有学术自由、思想自由，就没办法"反"。今天如果我是最高统治者，我说一句话，发表一个意见，不准人家讨论、批评，就要人接受，那么我并不是统一了所有人的意志，而是把一己之见强加诸他人罢了。在巨大的政治压力之下，无论古代或近代，个人都是微不足道的、渺小的。他没有那样坚强的意志反抗到底。那本著名的小说《1984》对这一点描写得十分深刻。我们在这本书里可以看到，再坚强的个人意志，也抵抗不住巨大的集体的政治力量的摧残。《1984》所描写的情形，有的地方正像是为"指鹿为马"那句成语作近代注释。"指鹿为马"又不幸是秦代赵高的故事，这就更值得我们警惕。我不反对有统一意志，统一思想。可是这种统一必须是辩证法的"合"，而不应该是"正"。因为只有"合"才产生力量。这是我的一个简单看法。
问：……马克思认为，上层建筑总是从属于下层基础而发展的。一切文化、学术、文学、艺术、思想都是以经济结构和生产关系而决定的，因此，以这个理论，列宁又说，文学艺术是整个革命事业的螺丝钉和齿轮，而毛泽东则引列宁的理论，在延安文艺座谈会上的讲话，重申文学、艺术及其他上层建筑，要为无产阶级革命服务。请问对此看法，余先生有什么意见？
答：所谓"上层建筑"（Superstrueture）被下层基础决定的说法，固有一定的理由，因为在不同的时代确有不同的思想，这些思想多少可以反映当时的社会状态。但是上层建筑被现实社会所决定，并不是一对一的、简单的、机械的关系，我所了解的马克思主义并没有这样机械式的看法。马克思主义讲思想掌握了群众，便变成物质力量，又说哲学的任务是要改变世界。换句话说，上层建筑领域内的东西，一旦被人接受了也可加强下层基础，而不再是单纯的上层建筑了。这里可以看见思想的能动性或主动性。当然牵涉到自由与必然的问题，这方面哲学家讨论得很多。我记得十几年前Sidney Hook编过一部书叫Determinism And Freedom in our Own Times里面的文章专门在哲学上及其他方面分析自由与必然的关系。其中对正统马克思主义关于意识与存在问题的内在矛盾和困难，有所摘发。
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第9节：余英时：学术何以必须自由(9)
现在我们不能深入地讨论哲学问题。让我们回到你们提出的列宁和毛泽东关于文艺问题的说法。毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话，我曾看过，但它强调的问题之一是在党的文艺路线下如何争取团结党外文艺工作者。这大概是40年代的方针，因为当时走抗日统一战线政策，所以小资产阶级作家和资产阶级作家虽然想法不一样，但只要同情革命，都可归并到共产党旗帜之下，共同从事抗日文艺活动。文艺是革命事业的齿轮和螺丝钉，毛泽东就引用了这句话并加以发挥。但毛泽东也承认在政治标准之外还有艺术标准，除了普及之外，还有提高艺术水平的问题。如果艺术另有标准（哪怕是次一级的，服从于另一更高的标准），那就不能不给作家以适当的自由和自主。否则永远照本宣科，怎么可能再有什么提高呢？严格地讲，自由与必然，我们当然要追溯到黑格尔甚至中古神学中的自由意志论。马克思主义的讲法又要以恩格斯的《反杜林论》最为典型，《反杜林论》第十一章就讲自由与必然的关系。最简单的方式，就是说，所谓自由就是认识必然，掌握规律。这种讲法在中国亦不是没有，中国讲道德修养，"道"是必然的，是最高规律，孔子说"从心所欲，不逾矩。"这两句话要连在一起讲，从心所欲是自由，但并不是想怎么想便怎么想，要不逾矩，就是还有规矩，这是必然。自由和规律当然是连在一起的。这个道理很简单，中国孔子2000多年前便讲过这样的话。又如孟子说"大匠能与人以规矩，不能与人巧"。这里"规矩"即是规律，"巧"则是自由，是运用规矩到圆熟的境地才有的自由。孟子这句话后来被应用到文学创作方面，更应该和马克思主义的理论联系起来看。世上的事物当然有规律，但有些东西的规律并不容易掌握到。譬如对自然，我们在科学上还在摸索。但比古人已有很大的进步了。为什么我们今天才能上月球呢？因为我们对自然规律掌握得多了些。科学成就少，便没办法上去。我们认识的规律愈多，我们便愈有自由。可是规律和自由并不完全是一同事。掌握规律可以使我们获得自由，这是不错。譬如说，掌握了现代各种科学的规律之后，我们便能上太空，登陆月球。但是我们要上太空，登陆月球这个观念本身，并不是由使我们能上太空的科学规律决定的，也就是说这个观念本身可以看做是一个自由，和科学规律不在同一层次之上。再举一个法律上的例子。如果一个人因为神经错乱而犯了杀人罪，由于他是在心理上被决定了的，法律可以判他无非。这就是说，他杀人时丧失了理智，并不是自由的。所谓心理上被决定，是假定人通常是理性的rational，一旦他在非理性irrational或不正常insane状态下做了错事，如杀人，他是没有自由意志的，因此他对他自己的行为不必负法律上的责任。这条法律的用意本来很好，但也不免有人会利用它来进行犯罪而逍遥法外。这个例子可以说明两点：一、法律上，一般仍然肯定人在正常状态下有自由的意志；二、也有人明明是自由的，而硬说自己是被决定的。可见自由和决定之间很不容易划清一道界线。把这个说法引申到文艺和革命的关系上来，我们也可以说，即使我们承认文艺是革命事业中的齿轮和螺丝钉这个大前提，我们还得要问：谁来决定在某种革命的特殊要求下制造某种特殊形式的文艺螺丝钉呢？
问题尚不止于此。我们如果把决定论逐层升级，最后我们当然可以得到"一切都是被决定"的结论，那当然根本就没有所谓自由的问题。但如果是这样，则一切限制或压迫学术自由的努力都变成不必要的了。因为一切错误思想、错误路线也都是被决定的。并且，我们压制学术自由的主观努力，其本身也是被决定的。主观努力既是被决定的，它就不可能是真的主观，而只能是盲目的。这就变成了恩格斯所说的哲学家的"假意识"（false conscious ness）了。再换一种说法，认为自由是掌握了规律的结果。我们还得要问，在未掌握规律之前，在寻求规律的过程之中，我们有没有自由呢？需不需要自由呢？你当然可以说，我们寻求规律的自由，它本身也是规律所给予的。那么我们不妨把这个论证也逐步上推，逐层升级。最后我们依然得承认，无论我们的起点在那里，我们最初总得有一点自由才能找到初步的规律。所以没有自由便无法摸索到规律，以后得更高的自由，这一点似乎从来没有得到应有的注意和强调。我们可以承认，文明的进步是由于人类不断地扩大对于规律（自然和社会）的认识和掌握。规律掌握得越多，我们就有更多的自由。但是这种进步是规律给我们的呢？还是自由给我们的呢？我相信是自由给我们的。我们要有分析研究的自由。那么，我们争取的学术自由，也可以说就是要争取掌握规律的自由。我们强调学术自由的重要性，其最基本的原因就在这里。
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第10节：余英时：学术何以必须自由(10)
问：另一种反对学术、文艺有自由的理由，其看法是从资本主义社会的现象而来的。其一是资本主义的学术常常与现实脱节，与人民大众无关，与建设国家无关。其二是，资本主义社会的文学艺术（包括电影、出版物等）大都流于庸俗、无聊、灰色、苍白，而其目的纯为赚钱。这两种看法是相当普遍的，尤以后一点实使许多青年感到失望，更赞成"社会主义"对文化、学术的"统制"政策。可否请先生分析一下这个问题？
答：资本主义社会里的自由会带来不好的后果，像你们指出的两点，基本上我很同意。可是，美国和其他西方国家黄色泛滥以及没有意义的作品的流行，真想要控制也很费斟酌。就是说，你要禁止某些东西，控制某些东西，结果会有副作用，那么连好的也一起禁掉。你要容许一点自由，那么坏的却又跟着一起来。等于说，一个园丁种草，你想一根杂草都没有，便会连好草也一起铲掉，你要说把坏草除掉，小规模亦不是做不到，但是大规模地，彻底地做就有问题。譬如在全国范围内来立一个法，只能容许某些正当的自由，不容许不正当的自由，这在法律条文上，便费尽脑筋。而就一般社会来讲，善与恶总是常常竞争的，所谓"道高一尺魔高一丈"。无论你立了多严厉的法，商人为了赚钱，他总可以想出种种办法，钻法律的漏洞。所以黄色无聊的东西怎样能够不出现？但这个问题我们又不能只看一面，美国资本主义社会的自由也有它可取的部分。例如在学术研究上出版了许多好的东西，我们也要看它好的一面，你不要只看它黄色的灰色的一面。
我们不好说黄色灰色的书刊和电影便代表了美国的整个出版事业和文艺界。其实，并不然。我们要看它的科学杂志、学术杂志，以及许多paper back的书。价钱比较便宜，本身亦有很高的学术价值，可以不断提高社会上的知识水准。所以就言论自由、出版自由说，坏的一面，固然是有，好的一面，也不能忽视。怎样把出版事业变为更有意义，当然是很重要的事，但解决之道，并不是完全取消出版自由。完全取消出版自由，固然不再有黄色泛滥问题，但也许还有其他什么色的问题。过分控制也会产生因噎废食的后果。清规戒律太多，作家将不知从何落笔，以致大家都不敢写东西。即使写出来，也因为顾忌太多，本来的创作构想也早已变了样子。自由与控制之间没有清楚明白的答案，其中的利弊要看我们自己怎样选择。
从另外一个角度说，社会进步，政治进步，国家有确定的文艺政策，也不见得可以保证伟大的、甚至够水准的作品一定出现。我们请看看，近几十年来，有什么伟大的作品，可以跟古代比的。现在，在大陆最畅销的，也许还是《水浒传》、《红楼梦》。今天我们在香港书店看得到的大陆出版的书籍，《红楼梦》、《水浒传》等古典小说还是卖得很好。专制时代的清朝可以产生《红楼梦》这般伟大的作品，那么，为什么今天没有呢？我不相信中国几亿人中没有好的文学人才。是不是顾忌多了？还是出于别的原因，创作不出来。今天我们是更伟大的时代呀！照李希凡的说法，曹雪芹是处在一个灰色的、没落的、封建的社会，和现在是不能比的。但照我所知关于曹雪芹的写作经过，尽管他在生活上，甚至其他方面，都受到很多限制，至少他的创作本身没有受到什么政治标准的干涉。所以，这一点，我们要好好反省一下，到底我们要做什么选择，《红楼梦》的例子更可以用来说明，自由创作与革命和建设国家有关无关这一问题。曹雪芹的作品，无论从动机说，或从当时的社会效果说，都与人民没有显著的关系。当他在写作的时候，他明明说自己"无才去补天"，他没有什么革命或建设的雄心壮志。
在清代读《红楼梦》的人，我们所知道的也都是些满族没落的贵族，或知识分子。《红楼梦》与民众究竟有何关系？但是，今天跟人民有很大关系了，是不是？这是眼前的例子。《红楼梦》与《水浒传》不同，《水浒传》是民间讲故事讲出来的，所以一开始就与人民有关，《红楼梦》最初只有稿本、抄本，没有正式发表，只有少数知识分子看得到，而且在清朝可算是一部禁书。到清末民初才慢慢有人研究，但也限于少数知识分子。可是今天是不是到了人民手上呢？所以与人民有关无关，恐怕不能当时就决定，也不是十年、二十年可以下得断语的，这要经过长时间的考验。今天已有大批作家在有意识地创作与人民大众有关的作品了。作家们下乡去学习，到工厂里去学习，去直接体验人民的生活，所写出来的东西，当然直接和人民有关系。可是这些作品是不是都为人民所接受、欢迎呢？并且，即使作品在一个时期内受到欢迎，以后又会不会出问题呢？所谓社会效果又是根据什么标准来订立的呢？我从前看过丁玲的《太阳照在桑乾河上》，记得是在1950年从上海到广州的火车上看的，她写知识分子下乡参加土改，我觉得写得相当好。这本书在当时也是很有名的，后来丁玲出事了，这本书也没有人读了……
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第11节：余英时：学术何以必须自由(11)
中国知识分子一向反对因人废言。一个在政治上犯了错误的人，甚至犯了严重错误的人，他所说的话可能还包括有真理的成分。明清两代的文字狱，因人废言的例就很多。可见这是中国的老传统。在哲学史研究方面，有个搞庄子的关锋，也很有见地。他讲庄子的逍遥游，讲有待无待，译注《庄子》内七篇，另外还有不少文章，曾经辑成专书。在"文革"的时候，一度地位很高，忽然把他打成"左派"，好像是极"左派"，所以他研究庄子的书也没有了。又譬如侯外庐关于中国思想方面的研究，也有写得很好的。他也编了一些书，出版了一些集子。忽然间，政治上出了问题，他所编写的许多书也都废掉了，甚至连带着他所提倡的古代思想家也跟着不能重见天日……还可以举很多例子。我不赞成这种作风。文学创作也好，学术研究也好，一个人的作品与他在政治上的是非应该分开。这一点苏联也未能全免，不过好像没有中国那么严格。也许是传统的关系吧！像普列汉诺夫写了《论一元论历史观之发展》，是马克思主义中一部好作品，会得到列宁的赞扬。普氏后来在政治上也出了问题。但他这部书始终流传。可见苏联有时并不把人与他的作品完全混为一谈。这是一个非常明显的例子。
学术自由诚然会带来不好的副产品，如无聊、灰色之类。但这并不是完全没有办法补救的。放纵的自由，今天没有人会同情。我在一开始已指出，我们只希望有一种"不完全的学术自由"。可是另一方面，如果我们限制自由太甚，结果害处可能更大，可能变成空白，变成贫乏。所以，这中间的利害得失，很费斟酌。究竟怎么选择只好因人而异。但我自己的意见很确定。如果只有两条路让我选择，我宁可接受学术自由，虽然它带来一些不好的后果。我不希望思想界、学术界、文艺界为一种空白和贫乏的空气所笼罩，个人创作经过太多的外在控制和检查以后，它的创造性已慢慢地给磨光了。在这样情形下，所产生的东西势必都成刻板文章。古人所谓"黄茅白苇，一望皆是"，就指思想和艺术的贫乏而说的。
所以，如果我们认为文化的多彩多姿是一个基本价值的话，我们必须有适当的自由。百分之百的自由，开始的时候我已经讲了，是不可能的，事实上也从来没有存在过。但不能说没有百分之百的自由，就说一点自由也不许有。这是两回事。我觉得在政治安定、社会有自信心的状态之下，让学者、作家、艺术家，自由地发挥他们的创造力，是提高人类文化水平的唯一道路。有这种自由，或是没有这种自由，借用毛泽东的话来说，这里是有"文野之分、粗细之分、高低之分"的。
问：坚持学术必须自由的人，既认为那是推动社会进步的主要动力，是发挥人类创造性、好奇心的必要条件，这种看法是否有人类进步史实为依据呢？
答：学术自由有什么好处，为什么那是推动社会主要的动力，这些问题我们在上面已多少提出了解答。但是我们不能把学术文化和知识分子的问题完全分开。知识分子纵然不是文化创造的唯一人群，但毕竟起过重要的历史作用。知识分子在俄国是所谓intelligentsia。历史学家和社会学家讨论得很多。这个阶层是非常有用的，为什么有用呢？我们先从社会学的观点来讲。我们要看一个社会有没有活力，着眼点之一是要看它有没有free floating resources（自由流动资源），free floating就是自由流动，这是非常重要一个概念。free floating resources不单包括人才，还包括物资。物资也是要有流动的，譬如中国古代讲藏富于民，财富要藏在民间。因为财富若集中于中央政府的话，遇到有好大喜功的帝王如汉武帝，或穷奢极侈的如隋炀帝，可能不用几年就浪费光了。但是财富藏于民间，反而比较可靠些。遇到国家有危机，急需钱用，政府随时可以征调，今天美国也可以讲是藏富于民。最近美国犹太人帮助以色列，一下子就有很多钱捐出来，钱从哪里来呢？当然从民间来。如果钱都在政府的手上，政府不一定肯拿出来，而且也不便拿出来，因为会引起外交上的困难。因此，可以看出来，社会上有free floating resources，也有可以应付危机的好处。以上是讲物资方面。现在再讲知识分子方面。知识分子，社会学家一般都认为不属于任何特殊的阶级。但是若有人根据某种教条硬说我是某一阶级，硬给我戴个帽子，在某种情况下，我也只好忍受，甚至承认。不过我心里是不能服气的。知识分子可以有阶级倾向，但这种倾向也是可变的，他绝没有固定的阶级隶属性。
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第12节：余英时：学术何以必须自由(12)
知识分子不属于某一个阶级，正是"知识分子"Intellectual的特征之一，他不代表特定的阶级，他是free floating，自由游动的，像中国过去的游士，游是东跑西跑，游就是流动的意思。游士是社会的力量，是藏在社会上的各种各样的才源，看你怎样用。它有没有价值，要看国家是不是善于运用。财富可以运用，人力也可以运用。所以free floating resources这个观念，我们应该强调。这是社会学的观点。记得最初是Max Webez提出来的，后来别的人又加以发挥。我想中国的知识分子，最特有的性格，是他不把自己等同于任何一个特定的阶级。他可以代表不同的阶级说话，譬如我们上面提到的"以天下为己任"的观念就表示并不属于某一阶级。他强调普遍性--天下。古代如此，近代社会复杂，知识分子的游动性就更显著了。近代中国知识分子之勇于参加革命，甚至迫不及待地要"自我取消"，从主观动机说，也是"以天下为己任"的精神的一种变相或扭曲。他们也许有时替无产阶级说话，也许有时又代资产阶级发言，总之他们的阶级是不固定的，是流动的。我们虽然不敢说，这是社会主要的动力，但确是相常大的一股动力。一个社会如果完全没有free floating resources，那么就会有逐渐僵化的危险。因此，这个流动性，我认为相当必要。历史上所谓异端，非正统以至反正统的人，大都是从free floating resources，即从自由流动的人才方面来的。所以，从这一观点看，古代的游士，或者游侠，（游士是文的，游侠是武的，文武两方面在社会上都有），都可以认为是自由流动的才源。而且都为专制政治所不容。汉代就是如此，汉代的所谓酷吏专打击游侠，而酷吏大致以法家成分为多。汉代的办法是取消游士、游侠，取消地方上的小集团。从这些方面可以看出来，专制政府基本上是讨厌free floating resources的。这一点自然不难理解，因为free floating resources对中央集权不利。并且，自由流动资源太多了，也确会影响整个社会的安定。我在这里也绝不是无条件地提倡它。
在汉代专制政府之下，社会上最大的财源如盐、铁，也要由政府来控制，这也是限制free floating resources发展的一个方式，总之，专制政府要把free floating resources减到最小限度。
但从另外一方面看，如果让社会上保持一定程度的free floating resources它可以成为社会上一种源头活水。人类学大师A.L.Kroeber写过一本书：Configurations of Cultural Growth是一本很有名的书，他虽是人类学家，但喜欢研究历史。在这本书里，他把大量资料，说明世界几个主要文明的成长形态。他把哲学、科学、文学以及各种艺术都分专章研究。但是有趣的是，他的研究显出历史上很多创造性的时代，大都是天才能自由发展的时代。即有大量的天才涌现，clusterings of genius，用中文讲就是天才辈出或人才辈出。在他的实例中，如西方的古希腊与西欧文艺复兴都有大量天才同时产生，恰好这正是有学术自由的时代。他是一个人类学家，他的方法是经验科学的。我们根据他所展示的资料，可以看出天才辈出和学术自由之间是有关联的。学术自由至少在科举上，在哲学上，在艺术上为天才的发展提供了必要的条件。
在我们中国历史上，春秋战国就是人才辈出的时代，同时有许多思想家出现。这不能不说是和当时的自由环境有关系。百家争鸣、百花齐放，没有自由是办不到的。又如宋代，也是人才辈出的时代，而且不限于某一方面。陈寅恪先生就认为宋代是中国历史上思想最自由的一朝。事实上以中国之大，随时随地都有天才人物，只看有没有机会发展罢了。所以中外的历史事实告诉我们，社会上有适当的自由，保存适量的free floating resources使聪明才智得以充分发挥，不只对中国文化有贡献，而且也会对整个人类文化的发展有推动作用。
研究专制政治的学者说，分辨民主和专制的方法之一，便是看社会和政府之间是怎样的一种关系。是政府控制社会呢？还是社会监督政府呢？一个社会能不能发挥监督政府的功能，恐怕就得看它是否具有充分的自由流动的人力和物力。而基本学术自由之有无，以及一般自由幅度的大小，便正是一个社会有没有活力和潜力的最准确的试金石。
（梁燕城、刘美美记录，本文因技术原因，略有删节）
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第13节：李约瑟：中国与西方(1)
李约瑟：中国与西方
题按：李约瑟是当代英国科学家代表性的人物之一，他与罗素、J.B.S.Haldane和赫胥黎一样，大大刷新了我们对世界的看法。李氏早年在剑桥攻读生物化学，其后在该大学任教至1966年。他对胚胎学特别感兴趣，同时，对科技发展史有很重要的发现。由于受到圣公会的某些有神秘主义倾向的哲学和马克思主义的影响，用他自己的说法，他成为一名"社会主义基督徒"。
1942年，李约瑟被英国委任为一项科学任务的主持人，主要工作是促进中国和西方的科学家彼此间的沟通关系。他走遍中国许多地方，接触到不少中国工程师和技术人员。由于他懂中文，他可以收集到有关中国技术、医药及传统科学的丰富资料。
战后，李约瑟回到欧洲，开始写他的巨著《中国科技史》。这套书计划出二十卷，自1954年迄今，其中八卷已经出版。李约瑟并不满意于陈述他的研究所得的结果，而是不断地尝试用事实去证明，在过去的世纪里，中国的发明家已将欧洲和中国联系起来了，他还希望打倒那构成"欧洲中心"的文化帝国主义。这一点，在这篇对《世界报》记者Maxime Doublet的谈话中有所阐述。
中国科学的进展从未中断
记者：阁下对于历史文化不同于欧洲的中国的科学和技术的建树有非常深刻的研究。究竟真的有所谓非西方的科学吗？
李约瑟：任何社会，在任何时刻都曾应用过科学和工艺学的方法。我以为，科学在人类历史上，在所有文化中，是不断地流传着的。可是，若以历史的角度看，我们只好承认，现代科学只是在欧洲发生，但这并不是说，欧洲的科学能囊括了科学的全部。较早的文化，特别是中国文化，曾经为普遍的科学奠定基础，只不过数学假设和实验方法的应用--这是现代科学的特色--确只是在欧洲诞生。
我们在研究中国科学、工艺、医药的发展时，首先提出的问题是："为什么现代科学只在欧洲诞生呢？"1935年，在剑桥的实验室里工作的，有我本人和我的太太，男的女的中国同事，我们之间的交情很好。我们发现中国的科学精神与我们的并没有两样。从那时起，我对中国科学史产生兴趣。经过长时期的研究探讨，我们达到的结论是，在许多领域里，中世纪时代的中国人是远远地超越当时的欧洲人的。
举例说，欧洲人未懂得磁性引力之前，中国人已开始对磁偏角发生兴趣。
在欧洲人学会用指针找出南北方向前的两三个世纪，中国人已开始怀疑罗盘的指针并非指向正北。欧洲人在当时根本就没有想到的磁性引力，对中国人来说，已是熟知能详的自然现象。
记 者：中国科学在达到某极点后便忽然间停止继续发展了吗？
李约瑟：我并不这样想。中国与欧洲之间有很重大的不同处。古代希腊，在亚里士多德、希波克拉底斯、托勒密时代，科学有过很辉煌的建树，但自此以后，欧洲出现过很长的黑暗时期，在这段日子里，科学大倒退。中国在科学上的进展并不是这样的。中国在科学上的新发现和工艺技术的改进是不断前进的，步伐虽缓慢但是很均匀。在欧洲，科学的发展却来得很突然；首先是文艺复兴时期的达芬奇、及后有伽里略和英国皇家学会的成立。在中国，科学始终没有停止过发展，只不过是它的步伐较为稳健罢了。
今天，中国已经赶上来，因为现代科学的特点是：它是属于全世界的。科学在中国从未停顿过。科学理论和应用的发展从未遇到过阻碍，只是没有像希腊的那样规模的大发展，也没有现代科学那种发展。我们认为，中国科技发展途中并没有遇到阻塞。
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第14节：李约瑟：中国与西方(2)
不同的观念
记 者：我们返回同一问题，为什么现代科学没有在中国诞生呢？
李约瑟：原因有很多。首先应考虑智性的因素。我的同事和我曾在这方面深入探讨过。我们在对自然界的构思形式上考查。我以为我们现在已差不多得到一个想法：中国哲学永远不可能产生出那会在欧洲占主导地位的对自然界的构思形式。自然规律的观念对今天的科学来说，比方，科学一致性的观念，我以为并没有什么重要性；但是在17世纪，正当科学刚刚形成，不少科学家是认真地相信那些（上帝）法则的。他们是有宗教信仰的，神学家的观念有力地影响着他们的思想方式。
很清楚，自然律其实只是个隐喻，就算在当时，人们也无法想象某些事物如结晶体或昆虫，它们又怎能够服从（上帝的）法典或（上帝的）律则。但那样的观念提供科举家以灵感。
自然律是由神的规律引申而来。可是，中国人从来没有"造物主"的观念。如果你是属于希伯来文化或基督教文化，又或是伊斯兰文化传统的话，你自然倾向一神论的世界观。中国人从来没有那样观念。道家也好、佛家也好、儒家也好，从没有关心世界的创造问题。创世的问题是不必要的，至少，它永远是不可知的。在他们的哲学或宗教里，"创世"的观念是不存在的。中国有其他的观念。"道"，设想一个存在于世界之中的神，它仿佛从内部激荡万物，但严格地讲，这也非泛神论。道家对世界的毁灭，正如对它的创造一样没有兴趣去追问。他们以为这是不值得加以研究的。
现代科学不在中国诞生，还有其他的思想上因素，例如，时间的观念。我们一班研究员曾对此问题作过很长的讨论。中国人有一种循环的时间观念，这与希腊人和一部分印度哲学相近似，我们对这个问题研究得很细致，而我们已得出结论。中国人的时间观念与希伯来圣经、基督教和伊斯兰教的时间观念不同，后者的时间观念是直线的。其次，是关于逻辑的问题。我们特别讨论过中国的逻辑问题。我们有一位合作者，任教于波兰数理逻辑高校的Chmie lewski教授，他是波兰逻辑学家，同时是中国研究的专家。他会专心研究这个问题。他好像以为，中国语言内包含着亚里士多德的逻辑。
有不少写科学史的历史学家，认为亚里士多德的形式逻辑从来对科学家没有什么贡献，反而对准确的自然科学构成障碍。培根曾经讲过这点。最后，应清楚看到，在中国人的历史中，他们对自然界的事物并不发生太大的兴趣。他们比较喜欢追求其他的价值，如文学和诗。文学在他们的生活中占非常重要的地位。我们亦将会特别开一章来讨论"中国的文化科学"的问题。
官僚封建主义
记者：阁下不是以智性因素就解释一切吧？
李约瑟：不，当然不是。在智性因素上面，应要加上社会经济的理由。我本人不以为单以智性因素便能全部解答"为什么现代科学不在中国诞生？"这个问题，智性方向的不同不足以充分解释；社会经济结构才是更重要的。
曾经有过一段长时期，人们以为中世纪时的欧洲贵族封建主义比中国官僚主义更强固，可是事实刚巧相反。在欧洲，当时机一到，商人与城市居民竟能与贵族联盟，推翻封建制度。他们先建立了商业资本主义，之后是工业资本主义。在中国朝廷，文人官僚们看起来好像比欧洲的骑士软弱，其实，他们比后者强得多。中国的商人从来未成功地摧毁这个官僚层。
现代科学的出现是社会经济的因素促成的。在欧洲，发展现代科学，有比较有利的条件。正好像某种霉，当条件适合、温度、湿度都适合，蘑菇便长出来。现代科学在欧洲出现，也有点像这个情形。
记者：你对于中国朝廷文人官僚占主导地位，这种社会形态，怎样下定义呢？
李约瑟：我们称它为"官僚的封建主义"社会，有些人称之为亚洲的生产方式。我们的研究小组成员不赞成用一个硬套的框框，将古代文明的发展套入奴隶制→封建主义→资本主义这一公式。我们以为中国有它的特征，而不能硬套以上模式的。
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第15节：李约瑟：中国与西方(3)
记者：但是，中国的历史学家是持这个社会发展史的直线模型的，他们以为这公式对中国是符合的。
李约瑟：这只不过是一个教条。中国历史学家有很多派。然而，大部分的史举家受这观念所指导也是事实。中国人想成为正统的马克思主义者。马克思主义对中国思想贡献不少，因为它指出阶级斗争的普遍性，这也成为思想上非常重要的指导源泉。但我们其他研究中国问题的人并不认为，中国曾经存在过相似于希腊的奴隶制时代。官僚封建主义与欧洲的封建主义也有很大的分别。中国社会是由一班士人所领导，而这是一班不基血缘关系而组成的精英分子。在原则上，他们不可假公济私。虽然，该原则并非经常被遵守。在19世纪资本主义来到中国时，加上1840年的鸦片战争，官僚封建主义已是渐渐地消失，就因为他们疏忽了它的功能。
记 者：那个官僚层是否带来过极权制度呢？
李约瑟：没有。在古代中国，从来未有过极权统治。我们应了解，官僚层也有它的意愿，这是与皇帝的意愿分开来的。那些朝廷官员并非只做符合帝王意愿的事。孔子说："君子不器"（君子不是被利用的器具）。中国封建官僚层不是一个工具，他们忠于儒家理想，而非单单忠于帝王的想法。在中国历史上有不少人因不愿服从违背他们人格道德的命令，从而杀身成仁。有不少人机械地将官僚拉上极权主义，我以为全不合理。
记 者：与流行于知识分子之间的想法刚好相反，阁下并不以为官僚层是绝对的坏事？
李约瑟：你讲得对，我不反对官僚主义。对于古代中国的官僚化和朝廷官僚，我有很大的好感和很赞赏他们的做法。如果在我们的历史里，那些如wiliam Blake或如伏尔泰一类的人曾经有过朝廷官僚的地位，欧洲社会也许有很大的不同。在中国，所有的诗人、文学家，有文学修养的知识分子都曾担当过朝廷职位，至少在他们生活中有一部分时间参与政府工作。在欧洲，我们从来未有过将政府职权给予那些有独创性的思想家。
记 者：但是，阁下心目中的那种官僚阶层，在今日仍可扮演一个什么角色呢？
李约瑟：我以为这么的一个官僚阶层，如果我们是以中国传统社会的那种官僚层的意思，是很值得发展的。现代科学、医药、技术的力量变得愈大，一个官僚阶层，即是说，一个道德的精英阶层，将是必须的。我们应该以这种道德力量和某种无政府主义的个人主义，来调和科学和医药的力量。在一个没有阶级的社会，这样的一个中国式的官僚阶层将是必须的。
在这一点上，可以憧憬出许多个乌托邦来，可以有不少有趣的科学幻想小说。但是，我以为，若我有充足时间，我是愿意去设计这么一个应该而可能出现的社会。但是，我应先完成《中国科技史》。
就是这个方向，中国也许可以提供我们很多灵感。在过去，中国人对官僚阶层用道德观念来规范；虽然，朝廷官员并不是时常都守着这些理想，但那种规范是有效力的。那些朝廷官僚们并不惧怕超自然的制裁惩罚，因为他们没有宗教。他们遵守一种内在的道德，我们也许可称之为内在的智慧，这智慧使世界上所有的人得到启悟，这有点近于基督教的哲学。也许，我们应该研究一下这种道德典范，一种不是以超自然制裁惩罚为基础的道德典范。
那些中国伟大的哲人告诉我们，人性是善的，这个善是正义与德行的直接源泉；人在小时得到良好的教育自然会趋向于善。但在欧美，情况不是这样。在欧美，人自婴孩时期便养成侵略性格，很少提到合作精神。在中国，他们不灌输侵略性，而是灌输互助合作精神。在英国，也许在法国也是一样，我们要忍受各种形式的暴力和不顾公共利益的行为。这是腐朽败坏的征兆。来自中国的精神可以有力地抗拒这个坏倾向。
如何向中国学习
记 者：但中国也存在着暴力？
李约瑟：对，但它并不同于欧洲的形式。它并不是要打倒一切价值。在这点上，中国又可以给我们启发。在以前，在重农时期，中国对欧洲有过极大影响。今天欧美年轻一辈则喜欢道家和禅宗。究竟现今中国的理想社会的观念如何可安立于西方工业化社会之中呢？这问题，真不易解答。我以为"新人"的观念、对公家的义务、友谊的观念、社会合作和某程度的乐观主义的思想若能渐渐在欧美根植起来，也许可以免去暴烈的革命。
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第16节：李约瑟：中国与西方(4)
记 者：阁下对流行于现时西方的对科学批判的运动，持保留态度。阁下为什么对科学这样有信心呢？
李约瑟：科学必然地是和权力结合的，问题是要看权力的性质。科学家如果在官僚化但非极权主义的社会，科学是没有危险的。对科学的批判运动，就是对这种希望缺乏了信心。今天的科学家，至少他们中的大部分，以为科学是认识世界的唯一工具。因此，他们以为他们对世界认识拥有专利权，但我一向以为，认识事物，还应通过其他的方式：宗教、艺术、历史和哲学。
科学家往往缺少社会责任感。这也就是我们资本主义文化特征之一。对科学的批判，有些是很有理的，比方说，一项科技上的新发现，若有利于军事上或情报上的用途，便立刻被采用；但是如果一项简单发现，就算对人类有益，也往往不被采用。现在，人们对核能产生忧虑，这并非全因军事方面的考虑。在英国，我们曾有过一项大辩论，讨论关于核废料的再处理问题。人们恐惧会进入钚的时代。关于原子核的运作将要严加控制，人民的自由将严重地受威胁。这种不幸的后果，正是由于科学的力量不是被一种道德的权威所限制着所致。
记 者：在多种了解宇宙的方式中，阁下好像特别厚待宗教经验？
李约瑟：我是基督徒，但我并不完全信服所有神学上的预设。不然的话，我对于估价中国人以前做过和现在仍在做的事情，就产生很大的困难。我该先除去先入为主的态度，放开一些观念。在道家的文献中，我们经常碰到一些跟基督教矛盾语句相似的话。当然，我并不是说那是同一样的东西，但它们毕竟是可以互相比较的观念。
我初到中国时，如果那时我不是基督徒，我也许会有很大困难与道教徒和佛教徒建立沟通的途径。如果了解到宗教经验是怎么一回事，所有的门都会大开的。如果那时我就像是许多西方科学家一样，对宗教的事情完全不感兴趣，甚至持敌视态度，那么我根本无法取得深入的接触。
对西方的批判
记 者：阁下可否谈谈你对西方世界的看法？
李约瑟：我们先应批评欧洲人和美国人之过分自满自大。那正是七宗罪之一。第三世界人民，如印度人、中国人就是觉得西方人是自满自大的。如果你学会那些民族的语言文化，你将会改变自满自大的态度。因为你会了解到，他们的文明蕴藏着多么丰厚的宝藏啊！
我以为这对非洲人来说有点不同。因为一种文明有高度发展的文学，另一种文明则没有文学，两者应分开来看。我经常问我的非洲朋友，他们是否感到有改进他们的语言的必要，好使教授科学课程时可用他们自己的语言。他们的回答是不必多此一举，英语法语对他们已很足够了。他们认为他们的语言不重要，他们的语言只是日常生活的语言，而他们从来没有书写文学。
但那些有书写文学文化的民族，也不是很坚定很一致的。我曾是锡兰大学发展委员会的委员。锡兰人希望改进他们的语言，目的是让科学可以用本国语言教授。我极之赞成此意见。在中国，所有科学文献，就算如物理学或是病理学上最艰深的领域，也是译成中文的。要译得准确往往要付出很高代价，包括金钱和时间在内，但这也是值得的。在锡兰大学那个委员会里，我反而不是站在西方立场讲话的人，真正代表西方的竟是个印度学者，他是剑桥学生。当他听到有人提议要用锡兰语教科学学科时，他感到非常惊讶。
（白水 译）
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第17节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(1)
余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建
访问者刘梦溪按：1992年9月，我赴哈佛大学出席《文化中国：诠释与传播》国际学术研讨会。会后应余英时教授邀请，顺访普林斯顿大学。我与余先生第一次在哈佛见面就忘了时间，从晚上十时一直谈到第二天清晨五点。然后一起去普林斯顿，在列车上继续交谈。到普大后再谈。我们前后谈话的时间，大约有三十多个小时。主题则是围绕中国学术与中国文化，追寻的目标是为了中国文化与中国社会的重建。谈话过程中，我征得英时先生同意，随手作了简单记录。现在大家看到的，是现场记录的再整理。小标题自然是整理时所加。整理稿经英时先生过目，有些地方他作了补正。
学术不允许有特权
余：讲任何问题都不能承认某个人拥有特权。尤其在学术领域里，在科学面前，更没有特权的位置。对于某个问题，不能说只有我看到了，别人都看不到，宜称自己掌握了规律、看到了本质，是荒唐的。科学都不能随便谈，何况规律。一个人如果宣称自己看到了全部规律，那他就是上帝，他可以洞察万世。
可以有偏好，但不应有特权。比如研究思想史，研究者当然有自己的观点，但不能脱离开制度史，不能脱离开社会。在知识面前，在学术面前，在认识面前，谁都没有特权。如果强调一定要"有慧根"，才能跻身某个领域，那就是要确立一部分人在这个领域的特权。这就是要求特权。先儒里面，孔子平易，不追求特权。孟子的气势高人一等，给人以"舍我其谁"的印象，但还说不上要求特权。如果再进一步，从思想的特权发展到社会特权，危害就大了。
刘：所谓特权，实际上也是企图把非本体的功能强加给本体，无限制地扩展自己的势力范围。一个售货员，他的分内之事就是把商品卖给顾客，而不需要在卖给顾客商品的同时对顾客进行其他方面的教育。一个社会，各安其位非常重要。
余：胡适早就说过，要各尽其职。在今天，就思想而言，我主张宁低勿高。
刘：可是事实相反，很多人喜欢居高临下。中国内部在受极"左"思潮摆布的日子里，流行假、大、空的高调，影响所及，也感染了学术界，包括文风、文体在一定程度上也受到影响。思想的高调尚且无益，学术的高调就更加可憎了。
余：思想和学术的高调，我以为与过分要求思想一致、思想统一有关。思想怎么能够统一呢？冯友兰过去强调"大一统"，翻译他的书的人站出来反对，说不需要一个统一的思想。社会需要和谐，但不需要整齐划一。《易经》里讲："天下同归而殊途，一致而百虑。"这个思想很好。司马光也反复讲过这个意思。中国传统思想是不独断的。《论语》平易，不独断。"己所不欲，勿施于人。"这个思想太重要了，非常合情合理，
刘：是的，这也就是近取睹身、推己及人的思想。孔子"仁"的精义就在这里。实际上是人道主义观念最通俗、最深刻、最不具歧义的表述，是可以流播四海、传之万世的思想资源。
余：现在念《论语》，人们喜欢摘引"唯女子与小人为难养也"。
刘：孔子的这句话是大判断，包含他阅世的经验在内。有意思的是他对何以"难养"的解释--"近之则不逊，远之则怨"。不能说他讲得没有道理。
余："君子"、"小人"的概念，依我的看法，道德意义高于社会地位。如果看做是单纯社会阶级地位的划分，就离开孔子原意了。
刘：是的。马一浮写过《君子小人辨》，他认为"君子"和"小人"的区分，在"成德"和"不德"。而按中国传统思想的要求，"不德"者不应居其位。
余：孔子下判断，经验的成分是很大的，好处是他不强加于人。对自己坚持的东西，就说别人不懂，这就是认知上的特权思想。认知特权，对主体是危险的，对客体是有害的。否定的工作是破坏性的工作。否定本身是一种破坏性思维，作为群体的思维定式，在中国是近代衍生出来的。鲁迅的长处是深刻。所谓深刻是能够发现更深在的根源。但光看到坏处，那是尖刻。陈寅恪和鲁迅，到底哪个深？纯负面的不可能是深刻的。只告知社会是恶，并不能解决问题。
刘：作家与社会的关系和学者对社会的态度是否有所不同？
余：从人文关怀的角度来看，应该是一致的。不同的是关怀的方式。作家情感的成分要多一些，而人文学者、社会科学家，则需要尽量汰除情感。换句话说，作家的主观性强一些，学者作科学研究则需要客观。
学术纪律不能违反
余：我讲学术不允许有特权，也包含作学问的人一定要遵守学术纪律。
刘：这正是我要请教的。我深感在国内学术失范是个很严重的问题。这有各方面的原因：一是50年代以后，非学术的因素对学术的影响很大，致使到底什么是学术变得不那么好确定；二是长时期以来正常的学术活动不能无间断地进行，出现了学术断层；三是由此产生的中青年一代学人缺乏系统的学术训练；四是与国际社会进行学术交流还很不够等等。学术失范，也就是学术纪律得不到遵守，是阻碍国内学术发展的一个重要原因。
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第18节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(2)
余：的确这是一个重要问题。学术纪律其实是一种治学的通则，谁都不能违反的。大学的基本训练里面，掌握学术规则是其中的内容之一。学术规则很多，例如引用资料一定要真实可靠、要重视第一手材料、要尊重前人成果、不能隐瞒证据等等。不过这都是一些具体规则，更重要的是对待学术要有一个科学态度。就史学而言，第一位的是根据翔实可靠的史料建立自己的观念，这是个前提。
刘：您在美国执教、从事学术研究多年，西方学术界的状况您非常了解。我很想知道美国汉学界在学术规范方面有哪些特殊的要求？美国汉学与欧洲汉学有什么不同？
余：西方学术界一般是比较严格的，美国也不例外。主要是重视通则。对论文、对著作有一定的要求，不符合要求就通不过。当然由于平时重视训练，因为不符合学术规则通不过，这种情况并不很多。至于一些研究中国问题的汉学家、以研究中国学术文化为职志的专门学者，学风都是很谨严的。这与西方的科学传统有关。要么做别的事情，只要进入学术领域，就要按惯常的规则办，已经成为一种职业习惯了，你不让他这样做也办不到。因此遵守学术纪律就像遵守交通规则一样，如果仅仅意识到不应违反学术规则，还是初步的，应更进一步，变成一种习惯，想不遵守也不行。 刘：东西方的学术规则是不是也有不同之处？
余：规则、纪律应该是相同的，但学术传统确有不同。我在《钱穆与新儒家》最后一节讲"良知的傲慢"和"知性的傲慢"，实际上接触到了这个问题。科学主义的意识形态倾向于把自然科学置于社会-人文科学之上，是理论的偏颇；而新儒家使道德主义的意识形态得到完善，用回归主观的"道体"代替客观的"真理性"，其结果不是遵守而是在摆脱学术纪律的路上越走越远。就拿熊十力来说，他对儒家经典的解释随意性是很大的。陈寅恪在《冯友兰中国哲学审查报告》中有一段话，说"今日之谈中国哲学史者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。"
刘：这段话主要是批评当时的墨学研究。
余：是的。不过他接下去说的"任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼庐成庐，喝雉成雉之比"，所指就不只是墨学研究了。至少新儒家某些人由于不讲究训诂，他们对古典的态度，与陈先生批评的没有什么两样。
刘：不过熊十力的思想执着、贯一，也很独到，有自己的体系，对中国传统思想的研究是有贡献的。
余：熊是特立独行之士，他的价值在己出。
"天人合一"的局限
余：说到这里，我想对"天人合一"谈一点看法，"天人合一"无疑是中国古代的最重要的哲学思想和哲学命题。但"天人合一"在实际上又是不可能的。人能够创造文化，人与天就分离了。现在思想界有人提倡海德格尔，有否定客体的倾向。我们不能反对科技，反科技，回到原始的"天人合一"，是不明智的。
刘：我想这里面有两层意思，一是"天人合一"作为一种哲学思想，一种宇宙观念，它倾向于不把主体和客体对立起来，这在认识论上是非常有价值的；二是指人的一种修养境界，主要表现的是一种人生理想。冯友兰在《新原人》中说人的境界有四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中以天地境界为最高，理论资源就本诸"天人合一"学说。
余：冯友兰的天地境界纯粹是幻觉。希望回到母体、寻根，这是一种文化要求，合乎学理，顺乎人情，没有什么不好。何况有往必有复，有进必有退，天理昭彰，原该如此。问题是，中国有时还未及往，就想复。讲"天人合一"可以，但不要无往而复，不要走向极端，走到不要科技，不要现代文明。
刘：国内一些谈论后现代的文章就潜伏着这种危险，容易造成一种印象，以为后现代既然有那么多弊病，为什么还那样急切地要求实现现代化？是不是可以找到一种方便的途径，既能够实现现代化的目标，又可以避免后现代的弊病？
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第19节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(3)
余：不会有这种方便的途径。我认为这里有一个敢不敢面对真实世界的问题。一个有勇气的人文学者，在现实面前绝不采取逃避的态度，就是丑恶，也要面对。事实上，逃也逃不掉，你回避它，它却要追赶你。"闭门家中坐，祸从天上来。"躲是躲不掉的。只有敢于面对它，才能超越它。平常心，"头痛医头，脚痛医脚"，就是最高境界。何必离开眼前的问题，另外幻想"天地境界"，用以安慰自己。
怎样看"文化中国"的"三个意义世界"
刘：您怎样看"文化中国"及"三个意义世界"的概念区分？
余："文化中国"的概念是可以的。基于某种特定情况，它不讲政治，也不讲经济，突出文化，希望有高度的精神生活，当然有文化中国。问题是要避免士大夫式的清谈。至于"三个意义世界"，我想是有问题的。说中国大陆是"第一意义世界"，但中国大陆在文化问题上存在的问题最多。相反，被称做"第二意义世界"的香港和台湾，对中国文化保护得反而比较好，比大陆还要重视传统文化。海外为"第三意义世界"，内容待分晓。是指学者的中国文化研究，还是指那里生活的一部分？外国人研究中国的包不包括在"文化中国"之内？如果包括，那么中国或日本研究西方文化的是不是也可以算作西方的另一个"意义世界"呢？
刘：现在中国大陆与香港和台湾的文化交流多起来了，"文化中国"的不同意义世界在互相影响，特别便于传播的大众文化，包括影星、歌星、通俗文学，走在了交流的前面。深层的学术与文化研究，思想理论的创造，彼此之间的交互影响反而不那么明显。
余：这不奇怪。如果按刚才说的"文化中国"的范围，那么在第一、第二两个世界，我以为思想理论是贫弱的，很多问题在学理上说不通。尤其缺少富有创见的思想家。这说明需要更大范围的交流，与全世界交流。也许"第三意义世界"的中国文化研究，因为不在"此山中"，反而观察得比较清楚，研究有得反馈到头两个世界，还会产生某种作用？但即使有作用，这种作用也只是思考反馈的作用，碰得上才有真实的用处，否则不过是一堆符号，只能摆放在图书馆的书架上。
学术立足和知识分子的文化承担
刘：我对您说的中国缺少富有理论创见的思想家抱有同感。思想家不同于学者，学者可以有通人之学和专家之学之分，思想家却必须是通人。思想家还必须有系统的理论支撑。在中国的条件下产生思想家是比较困难的。不过思想家也好，学者也好，都应该有文化担当的意识，应该以学术立足。近百年来的中国学人，凡是以学术立足的，终于站住了。许多不以学术立足的，历史就没有给他们留下位置。
余：单纯的学术立足也是不稳的。事实上，"五四"以来的学者中，真正在学术上立得稳的并不是很多。以陈寅恪为例，他的著作特别对读者有吸引力。能做到这一点，有先决条件，就是所赖以立足的学术必须是能正面承担苦难的学术，不是花花草草的学术。陈寅恪的学术具有文化承担力，他告诉人们一种境界，知道怎么活。《赠蒋秉南序》说自己"默念平生固未曾侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋"，并特地标举欧阳修撰《五代史》"贬斥义利，崇尚气节"，就是为他心目中的学者境界下了一个界说。
刘：陈寅恪的文化承担力是无与伦比的。他说王国维是为中国"文化精神所凝聚之人"，是"为此文化精神所化之人"，其实他自己正是这样的人。也许通人之学一般是有承担力的，专家之学却不一定做到这一点。
余：是的。通人之学给人以远大的眼光，不会为眼前的苦难所挫折，不是一遇到困难就感到天地道断。像爱因斯坦，他的承担力有多大！司马迁，为生民立命。顾炎武写《日知录》，目的很明确，就是经世、明道。专家之学则不具备这样的眼光，因此也不可能有那样的承担力。当然我们也不应该轻视专家之学。任何时候通人总是少数。专家尚且难得，何况通人！
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第20节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(4)
"经世致用"的负面影响
刘：顾炎武主张经世、明道，对后世影响很大，过去一般都把这看做是中国学术的积极传统。我想有积极的一面，是不成问题的。但今天重新回观、反思中国学术史，我觉得经世致用思想也有负面影响，它也是造成中国学术不能独立的一个原因。《中国文化》第六期上有我写的《文化托命与中国现代学术传统》一文，探讨的就是这方面的问题。
余：学术独立是个重要问题。中国学术里边的确缺少为学术而学术的精神，但顾炎武的经世思想，是反对空疏的学术，主张学术思想历史化，凡实在生活中的问题必穷源溯本，一一求得书本的印证。他这样做也为的是求知识，因此就个人来说还是独立的。他的工作、思想都是独立的。学者自己宣称的和实际做的不一定完全相同。
刘：不过经世思想在中国传统学术里显得特别突出，顾炎武之前一直有这个传统，只不过顾炎武作了个总结，把它强调到空前的高度，并造成一种气候，成为明清之际学术思想的主流。这种传统过于看重学术的目的性，把学术只作为一种手段，不知道学术本身也是目的。是不是可以说只有把学术本身当做目的，才有可能实现传统学术向现代学术的转化？
余：恐怕光从手段和目的关系来区分传统学术和现代学术还不够。对一个学者来说，当然可以说学术是目的，但不要忘记，学与术相连也反映学术必然有自己的目的性。纯功利主义的学术我不赞成，但学以致用是必要的。可是话说回来，一切都讲用，就不成其为理论了。
至于中国传统学术向现代转化的问题，实际上经历了一个相当长的历史过程。
中国学术的道德传统和知性传统
只要社会不被摧毁，文化是摧毁不了的。社会不被破坏，文化就得以保留，现代化与民族传统的衔接问题就好解决了。台湾和香港都未经过激烈的革命，旧文化保存得也最多，但反而在现代化方面成绩比较好，这是很值得研究的一件事。
余：现代学术的一个特点是追求知识性。但中国传统学术是道德的。孔子一直把仁放在知的前面。"人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？"到了清代，特别是清中叶朴学兴起，中国学术的道德传统开始向知性传统转化了。当汉学家在故纸堆里徜徉时，早把仁抛在一边了。他们认为仁就在知里面。因此清代朴学已经有了现代学术的萌芽。但如何评价这一转变，便难说了，我只是指出这个现象而已。
刘：我在《文化托命与中国现代学术传统》一文中把学者的思想自由、自觉地追求学术独立和吸收了20世纪以还的新的科学观念暨方法，作为现代学术的一些主要特征，由于文章题旨的限制，没有回溯中国传统学术的内在理路，您今天谈的道德传统向知性传统转化的问题，对我的进一步研究非常重要。
余：你概括的几个特征都是对的。但学术独立应包括知识的独立性，这表现为一种求知的精神。清朝没有像样的思想家不错，但在知识的建构上大大超过前代。我说的是清中叶，道、咸以后，学者太关切现实，反而忘了大本大源。以龚自珍之说，"道问学、尊德性"，中国长时期都是以"尊德性"为主，到了本朝变而为"道问学"为主了。宋明理学是"尊德性"的最后阶段。
西方的现代是脱离宗教，中国的现代是脱离道德。
刘：这很精辟。学术思想的转变有内在依据，有外部条件，两者缺一不可。乾嘉汉学已经有了现代学术的萌芽，但后来又中断了，晚清的经今文学走上了实用主义的道路，时代往前走了，学术反而后退了。可是后退中也有前进，很快就与新学结合了。
余：这样说也可以。我强调的是内在转化。清代学术，戴震、章学诚已经开始转化了，那个时代已经有了学术的新方向。戴震早年受族长的欺压，有直接经验，才发现那个"理"有问题。凿壁偷光可以，但不能总是借光，自己永不发光。道、咸以来，一直是借光，毛病就出在这里。
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第21节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(5)
刘：中国古代思想有不重视知识论的倾向。
余：是这样。中国古代的思想不是建立在知识论的基础上，而是与实际相连接，偏重实用。这也造成理论思维比较弱，知识分子的地位不牢固。陈寅恪与吴宓谈话，说中国哲学不算高，指的就是知识论和形而上学的贫弱。陈寅恪的力量，以我的看法，一部分来自西方的知识论。
中国传统社会的"公领域"和"私领域"
刘：陈寅恪说中国人擅长政治和实践伦理学，与罗马人很相似。这种情形有长处也有短处，短处是对事情的利害得失观察过明，缺少远大精深之思，长处是深谙修齐治平之旨。
余：中国传统思想重视实行。"修齐治平"四者并提，前二者是个人的，后二者是公共领域。有前者，才有后者。这是儒家的基本看法。儒家思想有这个作用，它划清了公与私的界限。西方讲公领域和私领域，修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治平，一贯而下，似有公私不分的倾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齐了才能治国平天下呢？这似乎说不通。《大学》是先秦的作品，修身齐家大概是指诸侯、卿大夫之类。在现代，甚至秦汉以来都说不通了。谭嗣同曾质疑于此，认为"家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治"。这个质疑恰和我相同，且先我而发，不过我最初不知道他有此说。还有权利与义务，中西也不同。中国传统思想是讲义务的，特别对公益、公共事业，要求尽自己的义务。尽人伦，就是从义务开始，尽管中国古代缺少权利这种观念，可以想象，另一方面，权利也不是没有可能从义务中产生出来。
刘：中国的文化传统是实现现代化的障碍，这样的思想现在很少看到了。但确有一个问题，就是传统思想的一些命题如何与现代衔接的问题。有的研究者，如林毓生先生提出传统的现代转化的问题，初意当然非常好，概念的选择也切中命题，但究竟如何转化，是理念分疏问题还是具体操作问题，不容易使人得到要领。
余：传统是在不断阐释中存在的。经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路。如果说有转化，也应该是以内在转化为主。没有内在转化，外面的东西是进不来的。过去许多人所作的是从传统中理出现代的成分，这并不够。仅仅停留在文字层面上的转化，是转不出来的。
中国历史上的商人地位和商人精神
余：你在信中对我的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书有所异议，认为问题的关注点不明确。其实我这本书的写作，就是寻求传统思想内在理路的一种尝试。中国知识分子一直有轻商的倾向。统治者也轻商、抑商。原因是商人周流天下，很难控制，不像农民那样好控制。汉朝第一个打游侠，其次是打商贾。当然也不是都不理解，司马迁就写了《货殖列传》。明清以后情况发生了变化，商人的社会地位有所提高。
刘：儒家的"义"、"利"之辨有些绝对化，这对后世影响很大。
我最早是在《知识分子》上看到的《中国近世宗教伦理与商人精神》，后来成书后没有看。文章中引用明清商业发展的一些资料，国内比较熟悉，因为史学界讨论资本主义萌芽问题持续时间很长，影响面大，我个人由于研究《红楼梦》的历史背景对这个问题也有所涉猎，不明白您讲思想史为什么要集中引用这方面的材料。
余：让我先说明一点，我对中国史上的商人一向有兴趣，1967年出版的英文书便是汉代的贸易与帝国扩张。大陆史学家关于资本主义萌芽问题的讨论，对史料的收集是相当可观的。这场讨论使我们对明清社会经济史的大体面貌有了比较明确的认识。还有日本史学界对明清工商业发展状况的分析，也非常有用。我在序言中特别声明："如果没有中日史学界所共同奠定的研究基础，我这部专论是写不成的。"但大陆的讨论有一个致命的弱点，即结论是预设的。我的研究不是用这些材料证明一个现成的结论，比如中国为什么没有发展出一个资本主义社会，而是想探讨明清商人的主观世界和传统的儒、释、道思想究竟有什么关系。但是我也发掘了许多前人未注意的新材料，并非用中、日学者已发表过的东西，因为我关注的问题不同，材料范围自然也不可能一致。
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第22节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(6)
刘：您这本书的写作和韦伯的理论有直接关系么？
余：韦伯的《新教伦理与资本主义的精神》所提供的范例，对我有参考作用。我提的问题可以说是韦伯式的，为的是寻找宗教信仰与经济行为之间的关系。但韦伯对中国宗教的看法我不能完全同意。我在书中所叙述的，是中国自己的宗教伦理与社会变迁之间的关系。
所以我讲到王阳明，此人思想--王学的建立，与商人兴起有极大关系。他在晚年给一个"聚儒就贾"的商人写墓表，在另外的地方提出了"虽终日作买卖，不害其为圣贤"，这方面的材料非常重要。王阳明是从士大夫往下层社会走。天理和人欲，这两个概念的提出，主要是希望治人者、管理者要减少欲望，尽量用天理去控制欲望。这里天理是公位。人权的概念可以从中导出来。反对"以理杀人"的戴震是中国最早呼吁人权的人。
刘：您在书中举的明清以来商业发展的一些例证，和由此引起的意识形态的相应变化，还有商人社会地位的变化，是不是对今天也有某种参照意义？学术研究在商业社会的处境常常很尴尬，您怎样看这个问题？
余：我从事学术研究的现实立足点始终是清楚的。但我反对乱套，用外国的东西套中国的不好，用古代的套今天的也不好。我倾向于注重中国人过去怎样生活，现在怎样生活，站在今天来找它们之间的衔接点。
如何看待历史上的清朝
刘：影响中国历史发展的因素很多，其中农民起义和农民战争是一个方面，另外还有生产力低下的民族入主，这两个因素的负面作用看来不能轻视。元朝和清朝是两个典型。清朝的经济、商业、社会变化之大是肯定的，但清朝问题也最多，现代中国的许多问题与清朝的状况有直接关系。不知您怎样看清朝的历史地位？
余：清朝有几个特点，与历史上的各朝各代都不同。一是清朝没有宦官问题；二是没有外戚问题；三是有一个宗室集团，可以叫做满族党；四是清朝的统治术是很厉害的；五是清朝的社会结构脆弱散漫。有组织的统治集团用政治强力对待无组织的社会，容易造成社会结构的脆弱。清初遗老如顾炎武、黄宗羲、王夫之等，都讲要复"封建"，就是看清了社会上没有有组织的力量，足以与征服集团抗衡。至于清朝的学术文化，我们已经探讨过了，在内在理路上最后是向现代逼近。
刘：前些年高阳来大陆，我向他请教过这个问题。他对清朝历史有很深入的研究。他的清宫小说，越写到后来真实历史的成分越多。他对清朝情有独钟，高度评价清朝的历史地位，说那是第一流的。但我对这个问题始终未获正解。
余：我对清朝的评价也不低。以康熙来说，中国史上很少皇帝可以比得上他。长期以来，我们承继了晚清反满的意识，又处在民族危机之中，害怕被外族征服，因此对清朝便不免有太深的成见。汉族王朝便一定对自己人好吗？我看明朝便不及清朝。
东西方史学观念和研究方法的异同
刘：还有一个问题。英时先生您是历史学家，我注意到您的研究在大多数情况下采用的都是史学的立场。您能不能谈一谈中外史学或者说东西方史学，在观念和方法上有哪些相同的地方和不同的地方？
余：史学本来是一个。中西史学相同的地方是很多的。史学的辅助学科，比如工具与材料，都必不可少。相比之下中国的史学作品更丰富，史学意识更发达。因为中国史的连续性很大。到清代，经学都史学化了。而西方的经典，后来是俗世化。中国古代史学发达，西方史学近200年有很大的发展。在史法上，西方传记史学占很大比重，特别是心理分析的方法，用得很普遍。但毛病也不少，可以说求之过深，又有决定论的倾向，与社会经济史学的决定论并为西方史学研究上的巨大支柱。中国有褒贬史学的传统，但褒贬史学有局限，容易流于道德史学。这在古代有其特定作用，在现代，便不能"让乱臣贼子罹"了。而中国原始史料和档案保存得太少，这是受了史学太发达的害了。
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第23节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(7)
刘：史学资料太多，便不注意保存了。历史太悠久，便不注意历史了。事物的发达，适足以贻害事物本身。褒贬史学成立的前提，是人的良心未泯。现代人羞恶之心淡薄，史学家对历史人物和历史事件的褒贬，引不起当事人的切肤之痛了。
余：褒贬史学是不得已之法。不讲心理分析，讲不到深处。
刘：中国史学著作有的也有心理分析，《史记》的人物列传写人物心理写得很好。陈寅恪的《柳如是别传》的心理分析尤其有深度。
余：是的。所以陈寅恪的史学观念、史学方法是现代的，不同于宋代史学，也不同于清代史学。他一再讲的"发覆"、"发历史之覆"，只有"发"到心理层面，才算到了家。你论述《柳如是别传》的文章我看了，讲到了陈先生的心理分析。陈先生推崇的是司马光和宋代史学，这在西方也有传统，研究生作宋史的题目很多。日本汉学对欧洲有影响，它作的题目小，西方人容易接受。中国一些史学刊物资讯不灵，形成题目重复。学术上，不管世界潮流，关门研究不行。
刘：陈寅恪先生的"在史中求史识"的观念很重要。中国大陆史学界一个时期盛行"以论代史"的倾向，结果造成史学的空洞化。现在这种风气有了改变，研究者知道了从小处入手的重要性。但用观念宰割历史的现象仍然存在。史前史的研究臆说很多。《柳如是别传》里遇到史实不清楚的地方，宁可阙如，也不用主观去填补。
余：我知道大陆有"以论代史"、"史论结合"、"论从史出"这类提法。我的看法，"以论代史"固然要不得，"史论结合"也不足取，只有"论从史出"差强人意，但又不能算是文学研究的正宗了。不过就中国大陆来说，问题并不是理论太多，主要看是什么理论，最怕的是拿洋东西唬人。西方史学理论有许多流派，这些东西用于中国史研究，有的有用，有的没用。普遍性高的有用，特殊的没用。没用的也有用，它的框架、方法可以带来启示。史学理论是很严格的。陈寅恪先生研究隋唐制度，建立了自己的理论。
最要不得的是影射史学
余：最要不得的是影射史学。历史有现实的启发，是不成问题的。但影射则进退失据。对一个史学家来说，用道德化的态度对待历史都不对，更不用说用情绪化的态度来对待了。也不独历史学，在任何客观的研究面前，都需要科学的态度，避免感情的掺入。古史研究难，更要严格，因为材料太少，否则容易武断。
刘：史学家的立场、态度如何体现在著作中，是个需要探究的课题。有的史学著作给人以身临其境的感觉，拉着你跟着作者的态度走，使你身不由己地是其所是，非其所非。
余：史学研究的领域很宽广，有各种专门史，切入的角度、态度各有不同。思想史的研究有一个问题，涉及秩序与思想，作者绝不能认为凡是站在反抗一边的就是好的立场。总要有个秩序。当然秩序是可以变化的。20世纪的大问题是各种决定论。
文化的问题在社会
余：讲到清朝，有一个问题值得深思：清入关以后，社会并没有变化。《清代日记汇钞》这本书里记载的许多事情，可以证明这一点。这非常重要。社会不被摧毁，文化是摧毁不了的。中国台湾、中国香港、新加坡，虽然受到了西方文化冲击，但社会也没有被扭曲。台湾1895年被日本拿了去，到1945年才回归，期间成为日本的殖民地，这期间社会也没有激烈的变动。社会不被破坏，文化就会得以保留，现代化与民族传统的衔接问题就好解决了。日本明治维新也是不破坏社会，所以它走向现代化走得很顺利。台湾和香港都未经过剧烈的革命，旧文化保存得也最多，但反而在现代化方面成绩比较好，这是很值得研究的一件事。
刘：您讲到了要害处，恐怕这是当前中国文化问题研究最主要的症结点，研究者的精神困境可以从这里走出来。我在哈佛会议上提交的论文，讲到了近百年来家庭的解体，宗教与学校失却了传衍传统的功能，但没有从社会遭到破坏的角度加以说明。曾国藩的重建传统的活动，当时所以有成效，看来与清代社会没有被破坏有关系。而现在的重建的努力所以困难重重，不排除是由于社会遭到长期破坏的缘故。
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第24节：余英时对话刘梦溪：为了文化与社会的重建(8)
余：家庭解体是社会解体的主要标志。但又不能算是文学研究的正宗了。不过就中国大陆来说，问题并不是理论太多，主要看是什么理论，最怕的是拿洋东西唬人。西方史学理论有许多流派，这些东西用于中国史研究，有的有用，有的没用。普遍性高的有用，特殊的没用。没用的也有用，它的框架、方法可以带来启示。史学理论是很严格的。陈寅恪先生研究隋唐制度，建立了自己的理论。
社会的问题在民间
刘：您的文化与社会关系的这番论述，我看可以引申到对传统社会的解释。中国历史长，发展迟缓，是不是与社会有某种保持完整的能力有关？比如说农民起义对生产力有破坏，但并不破坏社会。不仅不破坏，循环往复的结果，实际上成了封建社会机制的自我调节器。各个朝代的统治，宽严不尽相同，家庭结构的网络始终结得很紧密，而且长期保持私人讲学的风气，民间宗教又很发达。这诸多方面的因素，使得传统社会成为文化滋生和沉积的有利土壤。
余：是的，可以这样解释。中国历史的特点，主要是各个新兴的王朝都不去刻意破坏原有的民间社会。有民间社会，就有民间文化和民间信仰。有了民间信仰，你所担心的传统传衍的问题，就好解决了。民间信仰是最无害的。因此打烂菩萨，再愚蠢不过。我在日本，看见各种古怪的信仰都有，但日本何尝不能现代化。信仰问题只能听其自然演变。中国近代知识分子专好破除迷信，其实自己信仰的所谓"科学的"一切比民间迷信还要幼稚。记得潘光旦写过一篇文字，叫《迷信者不迷》，是为民间信仰辩护的，很有眼光。孙中山讲四维、八德，胡适反对。我是同情孙的。民间道德习俗不好去破坏，破坏了就难恢复。你以为是用科举思想扫除迷信，其实是用假信仰代替真信仰，社会秩序反而解体了。
刘：着意提倡的信仰，容易打折扣；民间信仰，是自然发生，有利于社会守常。我注意到，您的著作中反复出现孔子的"礼失，求诸野"这句话。
余：孔子的话很深刻，有春秋时期的具体针对性，也适用于后来的社会。民间还流行一句话："天高皇帝远。"老百姓的事情，皇权控制不到。民间社会存在，这个社会就有希望。华侨社会比较保守，保存了不少传统价值，也是这个道理。明朝是专制制度的高峰，但王阳明的门徒辈都不谈政治，谈致良知，让每个人自己决定是非，不以朝廷的是非为是非，结果他们在民间社会有相当大的影响，下边的社会反而有了发展。民间文化也兴起了，如小说、戏剧之类。明朝很多知识分子都不曾出仕，他们眼光不再向上看朝廷，反而低头看社会，和民间文化打成一片。政治老虎尽管发威，我避开就是了。但是如果民间社会被消灭了，或者压得一点空间都没有，那就真是"天柱折，地维绝"了。不过这样以强力硬压的日子毕竟维持不了太久。文化生命比任何政治组织都要长得多。
跋语
这篇访谈录写到这里该收笔了。我与英时先生交谈的内容远不止这些。没想到刚整理出15个问题就占去这许多篇幅。有关历史上的相权问题、"五四"的历史经验和知识分子的边缘化问题、学术论著的文风和文体问题，以及英时先生今后的研究方向等等，交谈中均有所涉及。我们还谈到了一些有趣的人和事。英时先生对郭沫若先生的有些著作和为学方法颇有疵议，不久前曾写过一篇批评文字。他问及我的意见，我说当郭沬若晚年的时候我见过他，我和他女儿是同学，因此如果不正面谈这个人物，在我于心有所不忍。英时先生对我的态度表示理解。他对冯友兰先生晚年写的《三松堂自述》，也有自己非常独到的看法，但他在夏威夷朱子会议上与冯先生会见过一面，还见到了冯先生的女儿作家宗璞，他说他看法尽管有，却不便写文章公开批评了。
（本文因技术原因，略有删节）
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第25节：钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调(1)
钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调
金：钱先生这次应新亚书院"文化学术讲座"之邀，来香港讲学，时间短，活动多，在百忙中抽空接受我们《明报月刊》访问，我们感到非常荣幸，我谨代表本刊向钱先生及夫人致谢。
胡：钱先生是当今通儒，而且自学成功，钱先生的治学方法一定可以给后学很大的启示。
钱：连中学小学我一共进了七年新式学校，连三年私塾共十年，17岁中学毕业，18岁开始在乡村做教师，由民国元年起，可以说一直教到今天，已教了67年书，我的生活圈子很狭窄，都在学校度过，我所知有限，只是一些教读经验。
金：一个伟大的学者只要把他本身的生活、生命和经验记录下来，对后学已经是很宝贵的启发了。
钱夫人：很早就有人要钱先生写回忆录了，但他一直没有打算写，直到最近，我们发现普遍的中小学教师在精神方面都打不起劲来，都觉得教中小学似乎没有什么前途，就想到把回忆录写出来，给他们一点鼓励，因为一个国家如果中小学教师不能发挥真正的教育功用，这个国家的前途也不会太乐观的。
查：我想这是存在于中国人社会的普遍现象，各地的中小学教师都会觉得一直教下去教一辈子，也不会有什么成就的了，钱先生的经历就可以鼓励他们，一个中小学教师一样可以成为有贡献的学者。
钱：我个人的经验倒觉得在教小学时最快乐，教中学时又比教大学时快乐。在中学时学校还像个家庭，一到了大学，就像到了社会，大家都自觉做了教授，社会上的人也用不同的眼光看我们，而师生的关系却反而疏远了，彼此客客气气。我觉得小学、中学是感情的、生命的。大学嘛，讲学术，有了是非，各人有各人的一套，多属于知识方面也可说是属于别人的，自己的生命却不在那里。我读小学的日子距离今天已有70多年，但学校的一切我还清清楚楚记得，房子是怎样的，大门口在哪里，都清楚记得，因为那是我自己的生命。
胡：像钱先生这样的大学问家倒还珍惜小学、中学的时光，但很多人并不这样。说到中小学教育，据我所知，港、台的历史教师都遇到一个困难，就是不知道如何把历史传给下一代，不知道怎样去启发他们，钱先生可否告诉我们应该怎样做？
钱：我是很守旧的，我们今天这个社会，说是进步了，现代化了，高深了。我自己没读过多少书，我开始做教师的时候，正值新思想、新潮流传入中国的时候。我是由报刊杂志看到那些新思想新理论的，不过我发现那些新思想新理论不尽适用于我们，也不尽符合于事实。譬如说，他们指中国是个封建社会，是一套专制政治，但中国是怎样的一个封建社会呢，怎样的一套专制政治呢，只要翻开历史书来看看，我们便会发现他们所批评的和我们的历史并不一样。我并不拘泥一定要读什么书，一定要接受什么思想，我只不轻信人言，别人怎样说，我听了，不立刻就相信，只回头翻查书本才发觉书上所载和他们所说全不是一回事。他们批评中国是封建社会专制政治，是不是呢？我翻开历史，我发现这讲法和我们的历史大不同，是两回事啊。直到今天，小学生还是说中国古代是封建社会专制政治，到了中学，还是这么说，到了大学，也没有改变。一个年轻人读了这么多年书，得到的尽是一些空洞的名词。我们中国人研究历史，是要研究历史里面的人物。孔子是怎样一个人，汉武帝是怎么样一个人，这个我们要知道。封建社会出了齐桓公、晋文公，这两个人是怎样的人，做了些什么事。人物必各有其时代性，封建时代出了齐桓公、晋文公那样的人物已算了不得。我们现在闹批孔，孔子是个怎样的人，生在什么时代，做了些什么事，批孔的人却不知道。孔子已经是2500年前的人物了，我们今天还要去批他，可见他对我们的确有影响，影响我们的，是他这个人和他做过的事。我们批判他之前一定得了解他、研究他。有一派人对有没有孔子这个人表示怀疑，我们就当他没有这个人吧，即如查先生写武侠小说，也不是真的有其人，但有故事啊，孔子的故事影响了我们。我们要研究的，是这个人和他的故事，而不是要在人之上加些空洞的名称。说某人是圣人，这是空洞的，圣人是何等样的人物呢？我们随便说"封建社会"、"专制政治"，这些名词也是空洞的。你要知道汉武帝、唐太宗、明太祖是怎样的人物，做过怎样的事，你想知道清朝是怎样的，你得要知道清朝的人物和这些人物的故事，这样你才能了解政治。哪个朝代是开明的，哪个朝代是黑暗的，哪个朝代是太平的，那个朝代是混乱的，要研究人物和其故事，不能用一句"封建社会"，"专制政治"便概括了，中国历史不是这样的。
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第26节：钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调(2)
我们教小孩子读历史，不论小学、中学、大学，要讲故事、讲人物，不能只讲"封建"、"专制"等空洞的名词。我们中国历史上很少用空洞的名称来作分别。再如"封建社会"这个名称，是西洋的，我们把它翻译过来了，我们其实没有"封建社会"，我们只有"封建政治"。西洋历史上，是在罗马帝国崩溃后出现封建社会，中国是周武王周公统一了全国来推行封建政治，这个当然是不同的。又说中国是帝王专制，这个我们又不得不讲故事。譬如说汉文帝，他本身是个读书人，他一生最佩服的人是贾谊，本想重用他。因当时大臣们群起反对才用贾谊去做长沙王太傅，过了些时，贾谊回朝，汉文帝和他作通夕之谈，汉文帝自谓与贾谊别后，自己的学问不断有长进，这次再和贾谊谈话，必该有胜过他处，哪知这次长谈之下，汉文帝自觉一切还是不如贾谊。汉文帝那般欣赏贾谊，但仍不便在朝廷上重用他，只有再派他出去做梁孝王太傅，从这故事看来又哪能算专制呢，举此一例可知，我们要批评中国历史，不能单用空洞的名词名称来概括，何况还是由西洋翻译过来的名词，全部中国二十四史没有用过帝王专制四个字，不要人家说中国是封建社会，是专制政治，我们就相信就接受了，我们要看史实，切实的去看我们的历史，我们就会发现用西洋名词来套在中国历史上是不对的。我们教历史不妨自小学开始就多讲历史上的人物和故事，我们要讲三国的历史，我们就讲曹操，讲诸葛亮，讲刘备，他们是人物，有故事，也即是历史，这样一个小孩子读到大学毕业了，他就懂得怎样去批评历史了。
胡：钱先生不重概念化，这种教学方法很有价值。过去我也想过，中国如《春秋》，《左传》，《战国策》这些史书，都是从具体的人事出发，这种传统，其叙史本身就有教育作用，但后来治史的方针好像改变了？
金：中国正史如《二十四史》，从《史记》到《明史》，其中以人为主的"传"为重要，其他年、表、纪什么的就次要了。
钱：我们讲历史，要讲史实，史实又分第一层次，第二层次。第一层次就是讲人物，故事，第二层次就是讲政治、经济等等。这些都是曾经发生过的事实，详详细细写在那里，我们只要翻开书本去学习就够了，这是学习历史。批评就不同了，批评是主观的，各人有各人不同的看法。你们两位的看法很有见地。譬如说我们读《春秋》、《战国策》、《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》这些书，都是讲人物和故事为主，后来文集兴起，各家文集的内容也都包有历史。
譬如说苏东坡，这个人的一生都记录在他的文学作品及他的全集里，他有文章，有诗，有词，有笔记，这些作品详详细细地写下他的生平事迹。苏东坡被贬黄州，他是怎样被贬去的，有一朋友送他一块地，他建了一茅庐，即是雪堂，有朋友送酒给他喝，他喝不完的酒，太太收藏起来，以备他想喝而又没有酒时之需，这些生活上的琐事他都记了下来，在当时，他自己也许没料到写这些事有什么意思，到我们后人研究宋史，研究苏东坡这个人，这些就变成很有意思的材料了，去读东坡全集把其他各项零碎故事汇集到苏东坡《赤壁赋》一篇文章内，便见首尾全备、纤屑毕俱，于是读苏东坡的《赤壁赋》便可知道他的人品个性生活修养，如此怎能不欣赏他，不佩服他呢？而同时对当时的政治背景、社会情况亦可参悟作准，所以读史又必读各家诗文集及笔记小说等，以见其全，又哪能用专制政治封建社会几个空洞名词来包括来代表。
西洋的文学与人，与历史是分家的。我们欣赏莎士比亚的作品，但我们对莎士比亚这个人一无所知，关于他的事情至今还在争论中。西洋文学写人、写故事是客观的，写的是别的人、别的人的故事。传统的中国文学家写的是自己的事，及其父母、子女、家庭和朋友，甚至是生活的记载，时代的描写。一个文学家的日常生活如到什么地方吃饭，遇到些什么朋友，也一一记了下来，我们后人隔了很多年代都可以知道。我们只要把他的笔记、文章、诗词并在一起看，我们就可以看到他的人生，从而看到他的时代和当时的历史。
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第27节：钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调(3)
又譬如陆放翁，他年老退休，几乎天天写诗即如写日记，一直写到八十几岁，我自己20岁左右在乡村教书，读他的诗，读得非常开心，非常有意思，好像自己也分享了他悠哉游哉的晚年生活，而他当时的一般乡村生活形形色色亦皆如在目前，绝不见丝毫有近于西方中古时期之所谓封建社会。又譬如曹操、诸葛亮、王荆公、司马温公等，我们只看历史而不读他们自己的文学作品，对他们便不能全面了解，我们一方面要看历史上怎样写，也要看他们自己怎样写，研究历史而不兼其文学是不够的。
胡：中国有很伟大的史官，但写事实，极少批判，历史上出现过史官为了争取明确地写下事实而不惜几代牺牲的故事，这种精神对当政者实在有极大的警醒作用。
钱：我们讨论文化，我的观点是先比较异同然后能批评优劣。中国文化不是一个人创造出来的，中国文化是整个的中国国民性之表现。
在中国，一个皇帝死了，后代送他一个谥号，如"幽王"、"懿王"，每个谥号都有一定的含义，有褒贬的意思。追封谥号的是儿子，但儿子却不能全权做主，要由政府舆论来决定，儿子当然要讲先王的好话，但他不能独行独断。秦始皇把此等显于褒贬的谥法废了，但中国以后历朝帝王的优劣在史书上依然一一记载得详细分明，以中国民族如此的传统心情，又如何建立得起一个专制王朝来。
你刚才提到史官，这的确是一个极好的制度。唐太宗有天忽然想看当时的史官这几天怎样写他，史官不允，唐太宗也没有办法。我们今天说"盖棺论定"算是给一个人的客观评价，而史官的记录是即日即时且守秘的，这岂不更加客观吗？你们办明报，天天有新闻记录下来，这些新闻过得十年八年就变成历史，史官的记录也是如此按日写的，即为此后正式写史的根据。
又譬如太史公，本来也是一史官，后来成了汉武帝内廷的秘书长，汉武帝本来非常看重他，后来为了李陵的事，汉武帝不得不依法官所判，定他死刑，但可以用50两黄金来赎命，50两黄金并不算很多，以司马迁的关系他是有办法筹得到的，但没有人敢借钱给他，于是他只有接受宫刑来代替死罪，汉武帝即刻提拔他为内廷的秘书长，他才得继续写他的《史记》。这些经过在他《报任安书》中讲得很清楚了。现在我们读他的《史记》，西汉一代直从汉高祖到汉武帝，司马迁心里不以为然的，下笔毫不忌讳。我们固然佩服司马迁写成《史记》这样一部伟大的作品，但司马迁死后其书流传亦毫不为汉廷所禁止，这不亦大值惊怪吗。
我自己写《国史大纲》先后用了七年时间。对史料下的工夫，我不能说有八九成，至少也有六七成。蒋梦麟先生曾在到台湾后先后读了《国史大纲》五六遍之多。后来在美国斯坦福大学见面，他问我："你写《国史大纲》怎么总是挑中国历史上好的一面来讲？"我就反问他："所谓的好的一面是不是讲错了？"蒋先生倒也同意我没讲错。我因说我书中亦并非不讲到中国史上坏的一面，若说我写好的多过了坏的，亦是历史事实如此。而且我以一中国人来写中国史，多写些好处亦应该。
胡：说到中国历史的好坏，今年春天，在香港办了一个出土文物展览，展品多是近年出土、由周代到元代的文物。一位德国女博士参观过之后向我提出一个问题：她看出土的秦俑与其他文物，很能表现出一种力，是力量之力，也是生命力之力，她问我这种力在什么时候、为什么在中国消失了，我当时也不知道怎样回答她。
钱：人类的文化是朝四个大方向来发展的，便是宗教、科学、道德和艺术。西方文化是宗教的、科学的，中国文化是道德的、艺术的。宗教和科学是外在的，道德和艺术是内在的；宗教与科学分别发展至最高峰时是互相冲突的，道德与艺术发展下去却是一致的、和谐的，中国人的最高人生境界是道德的也是艺术的。我们今天喝茶，这喝茶本身就是一种文化的发展。唐代的人喝茶用茶砖，茶里加奶，加糖，目的在解渴和充饥，依然偏近于功利的。到了宋朝，喝茶的方式改变了，有壶，有杯，喝茶艺术化了，到了明朝，更加讲究。又例如绘画，北魏时代，画是绘在壁上的，非常博大，也就是所谓的"力"吧，但画绘在壁上不能移动，不能保存，房子没有了画也没有了，画再好，能欣赏的人也不多。到了宋，画大多绘在绢上、纸上，可以移动，可以随着人由这里到那里，又可以保存，可以展览，让很多人欣赏到，变成生活的一部分，这不是一种好的发展吗？中国人画人像，着重眼睛与神采，我们求神似多于求貌似，写文章更是一种艺术，中国文化发展下去，是讲艺术的道德的，而不是讲"力"的。
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第28节：钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调(4)
日本人宇野哲人是一位汉学家，年纪比我大20岁，他活到99岁逝世，他96岁那年我去日本见到他，他告诉我他的养生之道有三点：
第一是在精神上，学习庄子书中的"不将不迎，应而不藏"，保持精神上的和谐平衡。
第二是向鹤学习。中国人一向很欣赏鹤，鹤的寿命长？他向鹤学习，饮食只求七分饱。
第三是运动，他喜欢射箭，可以一个人在院中练习。
我觉得他对中国文化很有心得，完全是艺术化了的生活。
说起运动，中西分别非常大。中国人的运动总是选那些可以不论室内、室外只较小的场地就可，亦不需特殊的器具，并可以一个人单独去做的，那就运动亦艺术化了，这与西方便大不同。中国艺术与"力"似乎是不大一致的。我们会觉得力量愈大，人所受到的压迫感也愈大。例如教堂，西方人建造的教堂非常伟大，令人有不可逼视的畏惧感，中国的祠堂寺庙则只使人有静穆感和亲切感。我这样比较不是想说明那个好那个不好，只是想说明中国艺术是不宜用"力"来批评的。
胡：我们读西洋史诗，讲的是神，是女人，是战争，是力的表现。我们读中国的诗经，讲的是生活，极少讲世外的神，反对战争，何以中国人的现世思想开启得那么早？又中国早期的史学也是文学，请问这与西方有何不同？
钱：中国在《诗经》以前已有甲骨文时期的文化了，可惜未尽保存下来。若以为中国文化一切开始于《诗经》时代，那是不正确的。我们的确可以在《诗经》中看到古代中国人的文学、历史、哲学及其政治观念，以后就非文有文，非史有史，非哲有哲，分不开了，与西方之文是文，史是史，分得清清楚楚大不相同。诗经是文学，但可以看到政治、历史，这是中国最早发现的作品，是中国民族性的"赤子之心"。
胡：钱先生对中国前途的看法如何？
钱：非常乐观。对中国的前途我数十年来的看法都一直是乐观的。孔子说："焉知来者之不如今也"，这话是可信的。我自己不好，我的儿子也不好，我的孙子也不好吗？总有一代会好的。蒙古人统治了我们一百年，我们一个小和尚就带领大家打倒他们了。又例如岳飞，他也不是什么特殊的人物，并未受到怎样好的栽培，但他就是冒出来了。文化熏陶是一件很奇怪的事，我们不可因为一时的逆境而丧失了信心。我非常崇拜孙中山先生，他是广东香山人，从小在香港受教育，学的是西医，更在外国生活过，但他的思想态度行为表现却是十分中国的，他肯在民国成立辞去临时大总统职位，汤武革命与尧舜禅让，他一身兼而有之，那不是一件大值惊奇的事吗？他后来又从广州只身北上去与张作霖、段祺瑞谋和，虽不幸即溘然身亡，但其治绩昭然，仍可令人作深长思的。我上面列举历史上各时代一些人物以及孙中山，是想提醒大家不要轻视我们数千年的文化熏陶，我们以后仍然会随时有人才出来领导我们走向光明的前途。
胡：据我们所知，钱夫人对教育问题很有研究，才刚刚完成了一本书《中国教育史》，可否请钱夫人给我们讲些办教育的心得？
钱夫人：那可不敢当。我只是教了几年中国教育史，把历年所讲写成了这本书，不敢说有办教育的心得，今天不妨大家随便谈谈交换意见那就好了。
现在台湾也在提倡现代化，有人说现代化不是要完全西化，也要保留中国好的方面的传统。但却没有人指出一条正确路来，一条糅合了现代化配合中国固有传统美德的中庸之道。以台湾目前教育而言，过分强调现代化就产生出很多问题来，譬如说现代化力倡科技教育，过分提倡科技而忽略了德性修养是要出毛病的。我们不是说不要科技，而是不能以科技作为教育基本。我们办国民教育，如果只讲科技而没有传统道德作基础，年轻人就会在人生中失去方向，而产生很多社会问题。我们这次来港前不久台湾报上报导学校中发生的一件大事，国民学校的学生竟然自己制造炸弹，随意丢弃而伤害了人，这也是科技！现代人的生活多少都离不开科技知识，做坏事也要科技知识来配合。年轻人有了科技知识而内心却没有传统道德的规范，这是会出问题的。我的《中国教育史》一书很看重传统道德的教育，有人批评我说我太保守了，不宜再站在一个守旧的观点来看现代教育，我认为针对当前社会许多不合理的现象，我们讲教育的人不能不从传统教育精神里找出路。今天我们有两个不同的角度来看教育问题，一个是西方观点，一个是中国传统观点，西方观点看教育偏重学校教育，着重知识的传授。中国传统观点，则是看重全人生的，传授知识与品格修养以及为人处世，都包括在教育的范围之内。台湾目前的教育情形是偏向于西方路线。
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第29节：钱穆伉俪与金庸、胡菊人：历史、家国与中国人的生活情调(5)
胡：据我了解，台湾口头上说是传扬传统精神，实际上主要走的还是西化路线，特别崇拜美国。
钱夫人：如果大陆也事事走西方路线，教育也只讲科技的话，将来的后果更不堪设想。台湾地方小，有了问题很快就可看出毛病来，大陆地方大人口多，有了问题一时不易看出，等到发现毛病，要改正就费加倍时间亦不容易。
台湾近十年来注重发展工商业，过重物质生活，社会上功利观念很重，大学生未出校门已为前途感到苦闷，他们有些不知道怎样去适应现代化，有些由国外回来的学者提出现代化的口号，却没有针对现实人生告诉大家要怎样做。
金：大概他们想，样样学足美国就是现代化。
钱夫人：有学生跑来问我，既然你说教育是包括全人生的，那么请你谈谈我们应该怎样处理婚姻问题。今天青年男女的婚姻问题真成了社会一个大问题，台湾的情形有点特殊，女多于男，女孩子找结婚对象颇不易，学校与许多社会团体常举办各种社交活动，鼓励青年男女参加，开放的社交也是现代化啦。有位女同学跟我说："如果我不参加这些活动，别人笑我不够现代化，如果我常参加，我又觉得违背了我的意愿，我进大学为的是求学问，不是专来找对象的。"这个问题我也不能给她一个具体的答案。
台湾在现代化口号的冲激下家庭制度也起了大变化。年轻人结婚，成立了小家庭，多半与父母分居，小家庭中男女一同出外工作，生了孩子乏人照料，有的是为解决生活不得不夫妇一同出外工作，这也情有可原，但有许多并非是为生活。讲现代化就看重功利讲物质享受，鼓励男女都投入社会活动而忽略了家庭，女的出外工作对家庭对子女总不免有影响，这一来连夫妻的感情也受到影响，听说台湾近年来离婚率增高，破碎的家庭很多。有学生问我，怎样才可以对国家社会有贡献呢？我说，我们不要动不动就提出国家社会的大目标，我的话你们也许不同意，认为我落伍，我认为今天我们的国家社会最迫切的需要是美满的家庭，特别是女孩子立志建立一美满家庭，就是对国家社会的大贡献了。国家社会是由家庭组成的，我们的下一代不能生活在正常美满的家庭里，他们长大了，非但对国家社会没有益，反而会造成许多社会问题。
近年来我在《"中华"日报》写"楼廊闲话"一专栏，每月一篇，主要是针对当前的社会问题，提出一些中国过去传统文化的观念来作讨论与批评，我认为过去的文化思想如不能对我们当前的问题有贡献，就不值得我们今天再来研究了。
我写这个专栏并不全是我个人的意见，是我们夫妇共同讨论的意见。我希望能提起大家的兴趣，对如何从过去传统文化思想寻找出一条能配合现代化的路，以解决我们今天所遭遇到的许多问题，这实在不是一件简单的事，也不是少数人能解决的问题，总希望大家渐渐能从人生实际问题上去思考，如何将传统文化与现代化相互配合，找出一条今后我们可行之道。
胡：台湾要现代化，中国大陆也要现代化，香港更不要说了，在中国人生活的社会中，目前台湾是比较有条件在现代化中保存中国优良传统的地方，钱夫人在这一方面的努力，是很难得的，令人佩服。今天和钱先生钱夫人谈话得益不少，非常谢谢你们抽出宝贵的时间接受我们的访问。
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第30节：白先勇：中国需要一场新五四运动(1)
第二卷 中国文化与现代化
白先勇：中国需要一场新五四运动
世界上已经没有"纯文化"，中国文化本来就不纯。但话又要说回来，中国毕竟有自己的一条文化系统，这就是文化的根。我觉得海内外中国人需要的，是在2019年即五四运动一百周年前，有一中国文化的复兴。这个文艺复兴须是更新发掘中国几千年文化传统的精髓，然后接续上现代世界的新文化，在此基础上完成中国文化重建或重构的工作。
问：巴金说，作家是靠作品说话。但是，现在不该写的劣质小说充斥于世，而大家喜欢的小说家偏偏又惜墨如金。像您白先勇先生，自《孽子》以后，几乎没有作品问世。而您以前的小说，部部都是精品。为什么写得那么少？
答：写作对我来说是一件很痛苦的事情，我写得很慢，是典型的"慢笔"绝不是快笔。写作计划是有，但笔很"拙"。
埋首撰写《白崇禧传》
问：退休后应可多写一些吧？
答：希望如此，最近主要精力是写我父亲（白崇禧）的传记。
问：国内曾经出版了程思远先生的《白崇禧传》，他过去是您父亲的秘书，您认为程先生的《白祟禧传》如何？
答：我觉得基本上史实方面是靠得住的、蛮正确的，因为程先生许多年跟我父亲在一起，对我父亲一生很清楚。至于观点方面则另当别论。
问：从军政方面描述白崇禧事迹的文章书籍已不计其数，您写父亲，会不会对他不太为人知的家庭或其他方面更多的着墨？
答：书正在写，我不能透露太多。一些人或许以为我只关注文字，其实不然。我对中国现代史是很感兴趣的。
问：白崇禧先生到台湾后就不是十分快乐，而你们也在台湾生活了很长时间。你觉得台湾变化大么？
答：台湾变化极大，包括社会、政治和文化各个方面。令我印象最深刻的是台湾"百无禁忌"、"百家争鸣"的景象，这与解禁前的情况截然不同。
问：以前台湾文学界有激烈的"乡土文学"之争，如今本土化已成主流，你觉得本土化趋势对台湾文字是利多还是弊多？
答：我觉得台湾真的蜕变成了民主社会。没有一个人或者一个流派可以影响全体作家。台湾作家已经十分个性化，各写各的，各讲各的，风格迥异，可说没有一定的流派。
问：余光中和洛夫都提到，正在开文学研讨会，不会讲闽南语的作家很受气。本土化似乎有点"矫枉过正、走火入魔"的情景，这对繁荣台湾的文学创作并不十分有利。
答：我认为开会与创作毕竟不是一回事。本土化对中文写作威胁不是很大，况且很多作家从来都不会参加，自己写自己的。开会只是几个声音大的人要讲话而已。一个普通埋头写作的作家根本不去听，也不在意别人讲什么，一个真正有独立思想的作家，外头吵翻天，对他也无甚影响。听别人讲什么再去写的作家，就不是很好的作家了。
问：以前的作家，像白先勇您，都是从国家、历史、民族的大格局中写家庭、个人的独特命运，看起来很过瘾。但现在台湾的文字，一碰到政治，就有"泛政治化"的情绪，像李昂的《北港香炉人人插》，政治的象征性或者政治斗争的含沙射影十分强烈，您如何看待这个问题？
答：我还是认为台湾作家五花八门，其中有一两个作家喜欢写政治性小说，这是他们的风格，不能以此概括整个台湾作家群都有如此倾向。在台湾文学多元化发展过程中，什么可能性都会出现，什么"异色"作家都会有，现在是一个谁也不听谁、谁也不怕谁的时代。更有意思的是，现在台湾社会是讲话的人很多，听话的人很少。大家一起讲，谁也不听谁。
台湾文学与大陆文学相异之处
问：正像武汉作家池莉所说，现在大陆十分风行您的小说，余光中先生的散文、洛夫先生的新诗等等，您对大陆的这种阅读现象是怎么看的？
答：台湾文学和大陆文学有几点不尽相同。第一是文字，两岸相隔几十年，文字用法和风格都已十分迥异；第二是题材不一样。还有一点是，我、余光中、洛夫等人，好像都是现代派、先锋派，但骨子和潜意识里还是有传统文学的东西起作用。因此，我的作品和大陆读者一遭遇，既提供了新鲜感，又有心灵深处一碰就通的共鸣，大概这就是原因。我有一个想法，无论是两岸的中国人，还是东南亚或北美的华人，都有一种集体的中华民族文化意识，就是荣格所说的集体的文化潜意识。无论是小说还是其他艺术形式，只要在感情上触动了这根弦，就会引起共鸣。
这对台湾也是一样。大陆昆曲团到台湾演出，许多台湾观众都是第一次接触，但引起的轰动出人意料。尤其是年轻知识分子，对昆曲这一古老精致的艺术剧种普遍有一种"惊艳"的感受。
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第31节：白先勇：中国需要一场新五四运动(2)
问：依您所说，即使是台湾的年轻人，他的心中也有一种讲不清、道不明的对中国传统文化之根的纠缠与恋情。
答：一定有的。我想，今天的美国人到了希腊，看到西方文化的源头，也会有某种内心的感动。文化，不仅仅是表面讲讲那么肤浅、理性。
海外华人面对的文化冲击
问：您在演讲中已经提到，中国五四新文化运动其实是在海外发其端的，胡适、鲁迅、冰心、巴金等作品，都是在海外写下了轰动文坛、引发文化新潮的杰作。但是，这些大师们基本都是在海外客居，然后人与文章都回到本土发挥威力。但现在不少著名中国作家是长期定居海外，已在他乡"落叶生根"。这两类作家的区别何在？
答：五四时期中国的情况与现在不同。鲁迅他们出国的目的，就是寻找救国的途径，然后是带着使命感从海外回归。而现在作家移居海外，是有各种因素造成，他们常常走着一条孤独的创作道路。终生定居海外并非坏事，20世纪最有影响力的世界级作家，不少人是被放逐或自我放逐一辈子，在异国他乡写出旷世之作。对作家而言：心灵自由最为重要。
问：刘再复说，他刚移居海外，常有被迫流放的压抑感，但后来就上升到自我放逐家园的精神状态，由此心灵得到释放。您是否认同这种说法？
答：我不讲对与错，因为每个人的具体处境不一样。有的人一定要回到故乡才文思泉涌，有的人非要与故地有距离感，才能把那儿的生活经验诉诸文字。因此，给作家定流派、套模式是值得商榷的。以鲁迅为例，他把绍兴房子卖掉后再没回去过，跑到北京去写绍兴，写得很好。沈从文在北京不一定能写好北京，但他写湘西就很棒。
问：对海外华人来说，常常有处在中西文化边缘的困惑感与悬空感，而他们又需要有文化上安身立命的保证……
答：这就要提到五四运动。其实，没有西方文化冲击，就不可能有新文学运动，换句话说，中西文化已在历史中结下不解之缘，不可能再截然割裂。世界上已经没有"纯文化"，中国文化本来就不纯。但话又要说回来，中国毕竟有自己的一条文化系统，这就是文化的根，比如唐诗宋词。中国人如果没有这个根基，就不可能很好地吸收西方文化，吸收了也无法融会贯通。
中国人寻根一世纪仍是"白茫茫一片"
问：我觉得中国知识分子对如何反省传统尚没有形成共识。
答：是的。余光中说先要对五四运动降半旗。其实，新的五四运动起来的时候并不是反传统，而是探讨如何去正确地反省传统。鸦片战争以来，中国人给"古今中外"四个字搞得晕头转向，一个世纪过去了，大家对现代化有答案了吗？讲得尖刻一些，现在中国仍在学习人家的一点皮毛。克林顿去中国大讲民主，80年前五四运动的第一个口号不也是民主吗？
问：从形式上看，20世纪初是八国联军攻陷北京，火烧圆明园，彻底地暴露了满清王朝的腐败；而到了世纪末，克林顿踏着红地毯进入北京，要跟中国建立战略伙伴关系，这就象征从军事到外交，中国已经强大起来。但是从文化角度来看，仍然是一片混乱，积重难返。
答：旧的文化传统被打倒了，新的文化形态又没建立起来，大家都无可适从。所以说，中国现在最大的危机就是文化危机，大陆也有，台湾也有。中国知识分子摸索了一百年文化重建的道路，仍然是"白茫茫一片"。
问：依您看，新文化运动的路具体该怎么走？
答：这是一个大问题，一言难尽。但我刚才说过，总不可少的一环是重新审视传统文化，寻找一条让灿烂的古文化在当今急剧变化的世界潮流中再现辉煌的恰当路径，光学西方显然是不够的。
问：中国大陆文化危机很深重，那您对中国大陆知识分子的期待是什么？
答：我接触过一些中国大陆的文化人。有些人在十分清贫困苦的环境下坚持学术研究，体现了"贫贱不能移"的风骨，这就是希望。当然，中国知识分子一定要在培养下一代上做努力。文化是要"薪传"的。除了确定传统文化的一群人以外，中国还有一群对西方十分有研究的知识分子。新五四运动需要这两群知识分子走在一起，而目前这两群知识分子是各干各的，没有很好地交集。
问：文化建设需要团队工作，文学创作则应该走个性化道路吧？您觉得中国大陆文学前景如何？
答：那当然。从历史来看，文学常常会在一个伟大的时代，出伟大的作品。这是"英雄造时势"和"时势造英雄"互动的结果。天才是突然出现的，有时甚至是莫名其妙出现的，曹雪芹和《红楼梦》就是明证。中国大陆有那么多人才，应该会出大作家。只是不要再有"文革"那种浩劫。文化建设需要几十年甚至几百年，但破坏它几年就成。"文革"如再多持续几年，中国真的要回到"洪荒时代"。
（丁果采访并执笔）
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第32节：金耀基：中国文化在香港的现代化(1)
金耀基：中国文化在香港的现代化
题按：侯军最近访问了香港中文大学社会学讲座教授兼副校长金耀基，金教授从宏观的角度对香港文化、中国文化作出了深入、精彩的论述。
中西文化：从对抗到融和
问：金教授，很高兴您能接受我的访问，我这次来香港主要是采写有关香港回归的报道，这是一件受到全世界瞩目的大事。我们今天的对话，是不是也从这里开始？
答：当然可以，我想先听听你对这件事情的看法。
问：我觉得，目前对香港的回归，人们比较多的是从政治、经济等层面进行思考和讨论，对香港回归的文化意义似乎还很少论及。其实在我看来，香港文化实在是一个非常重要的课题，值得探讨和借鉴。因为在中国五千年的文化发展史中，香港文化的形成几乎是一个绝无仅有的特例：150多年前，一个毫无思想准备的中国人世代聚居的社区，突然被外力所逼迫，不得不接受一个以坚船利炮开路而强行涌入的西方文化，这就像是"拉郎配"，甭管你愿意不愿意，在别无选择的情况下，中西文化在香港遭遇了。在一个多世纪的岁月里，中西文化有矛盾、有冲突、有抗争，但是也有互相让步、互相妥协、互相补充，最终可以说是达到了某种意义上的互相默契、互相适应、互相融和。这就等于为中华文化如何与外来文化（特别是西方文化）进行对话，提供了一个难得的成功的标本。香港的经济无疑是取得了巨大的成功，对此，全世界都在研究，试图解开这个"谜"。我记得您在一篇文章中曾提出这样一个观点："经济发展与成长的现象是极复杂的，我想我们不可能找到任何单一的原因来解释。目前，除了"结构的解释"之外，还有"文化的解释"。"也就是说，香港的经济成功，文化是起了相当重要的作用的。如今，中国也正在进行大规模的经济建设，十多年的改革开放，已使中国的现代化进程得到了飞速发展。在这种情况下，经济发展已越来越依赖于文化的跟进，如果文化不能与经济达致同步的话，那么中国的现代化进程必然会受到阻碍。
单从文化来讲，目前中华文化实际上也面临着一个如何与世界文化对话、如何走向现代化的问题。回顾百年来中西文化的交流史，我觉得似乎总是对抗多于对话；而香港文化从中西对抗逐步走向中西对话、最终走向中西融和的历程，显然对整个中华文化面向世界、面向未来，具有值得珍视的示范意义。当然，我对香港文化所知甚微，先抛出这块"砖头"，为的是引出"美玉"。不知您对这个问题有何高见？
答：你刚才所讲的这些看法，我差不多都可以同意。当然，香港既可以说是突然之间就形成了中西文化的碰撞或者融和，也可以说这个过程其实是相当漫长的。香港这个地方，一百多年来都是英国统治，它的上层文化应当说还是以英国文化为主的。文化这个东西是渗透到每个领域的，我们不能把文化单独来看，比如说，我们不能只把写文章看成是文化，别的就不是。实际上，文化是全面性渗透的，它渗透到政府的运作、制度的设计乃至商业行为、金融行为等等，这些都可以视为广义的文化。从这个意义上讲，香港政府基本上是只提供了一个英国式的、也可以说是殖民地式的上层文化架构。因此我认为，从香港的早期一直到二十世纪六十年代，英国政府对香港基本上没有什么文化上的贡献。这就是说，港英政府的上层结构与香港的下层社会是基本上分开的。因此，中国社会本身的文化传统，在香港大体上是继续存在的。现在香港民间保留的各种传统节日恐怕比大陆还要多，香港的旧式读书人甚至还保留着古老的结社、吟诗、读经等等传统方式。可是这种方式在大陆反而不多见了。这种英式、上层文化与中式下层文化互不干扰、各行其是的状况，一直持续到五六十年代。但是到了70年代，情况就大变了。第一，从50年代开始，中国内地有大量的知识分子南下，一部分分流到了台湾，但大部分进入香港，这就带来了大量的、有深度又有厚度的中原文化。老实说，以前的香港文化在中国文化的大框架中，只能算是一个"边缘文化"，甚至岭南文化中也处在边缘的地位，它根本没有实力与英国的精英文化相抗衡。但是，这些南下的知识分子把中原文化带到香港以后，就使香港文化不再是原来那种地域性、民间性的东西了，它已经具备了某种精英文化的性质。这样一来，东方的精英文化与西方的精英文化就碰头了。第二，也就是在这个时候，整个亚洲、特别是东亚开始出现发展的劲势。可能当时的人们还意识不到这种时间上的同步性，现在回过头来看，就会发现这种情形。当时，在很短的时间里，亚太地区迅速崛起，香港也随之变成一个很重要的国际性大都市。东方的巨变，使西方不得不刮目相看。那么，就在这样一个时间和空间里，东西方文化也碰头了，香港文化正是在这样的大背景下，在过去的廿五年、也就是四分之一世纪里，开始形成自己的特色，如果用你的话讲，就是形成了很重要的文化融和，成为中华文化大构架中的一个个案。
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第33节：金耀基：中国文化在香港的现代化(2)
当然，香港的文化融和是一个很复杂的过程，并不能简单地解释为中西文化在这里"合二为一"或者"儒化"了。与其说中西文化在此已经水乳交融地合流，倒不如说香港是出现了高度的"文化多元"现象，不只是中西两种文化，而是依种族、籍贯、信仰、职业以及教育等等因素的不同，分别构成不同的文化圈。这些文化圈有的互相交叉，有的独立存在，构成了香港文化丰富多彩的面貌，这种文化多元的性格，可以说是香港文化的一个重要特征。
香港文化的多元特征，还表现在它是分门别类存在于社会生活中的。如经济文化（包括商业文化、金融文化等等）、政治文化（包括法律文化、行政文化等等）。在纯文化领域，又包括通俗文化、精英文化等等，在这些文化形态里面，发展也不平衡，最先发展起来的是经济文化。70年代以前，香港的经济领域还是外国人的天下，当然是以英国人为主，同时大量的美国人、日本人等等都进来了，他们带来的主要是西方的经济文化。但是到了70年代以后乃至80年代，在香港经济舞台上扮演最主要角色的变成了中国人，这些人多数受的是"洋"教育，但是对中华文化又有某种程度的认同。他们一介入，就便香港的经济文化融入了某些东方色彩，譬如在香港的企业管理中，中国式的亲属系统就发挥了相当重要的作用，许多成功的大企业就是在"家"的结构基础上开始起步的，当然也普遍地结合了现代人处理事物的合理化精神。而香港的经济制度，譬如金融制度、证券制度，已经非常精细、非常有深度了。而这些制度对于一个现代社会来说，是非常重要的。它是香港经济文化中具有举足轻重地位的一个部分。
我们再来看香港的政治文化。老实说，在英国人统治下，香港没有什么民主的传统。但是英国的法律制度非常完备，行政制度十分发达，这在香港的政治文化中也得到了充分的体现。我曾写过一篇文章，把香港的政治模式称作"行政吸纳政治"，就是说，它通过各种途径，譬如立法局、行政局、各个咨询委员会，把社会上冒出来的各方面的精英分子，一一及时地"吸纳"到政府的行政体制中去，使他们不必、也不能成为站在政府之外的、与体制对立的"抗制性的精英"。这也成了香港政治文化的一个特色。而当香港的华人群体中，涌现出一些具有相当水准的力量的时候，他们就很容易地参与到上层政治架构中去，在行政方面、法律方面发挥作用，在这一点上，我认为香港的政治文化发展得相当顺利。
单从纯文化的层面看，我们也不难看出近20多年的变化，一个重要的标志就是香港中文大学出现了，这表明中华文化在这时开始进入香港的高等教育层面。当然，早在50年代，香港就有了以传授中华文化为己任的新亚书院，但是，真正形成气候，是在70年代以后。在娱乐文化方面，电影、电视在这时异军突起，这是香港最有代表性的通俗文化。它不只是在技术上有水准，在制作内涵上也不乏新的创意，对东南亚乃至整个海外华人社会，都有相当大的影响。此外，像香港的时装、流行歌曲等等，都是风靡一时，影响遍及海内外。从这个意义上讲，香港经过近二十多年的发展，已由一个"文化输入城"逐步转变为一个"文化输出城"。
从我上面所讲的情况，你可以看出中西文化在香港的此消彼长，可以看出近20年来中华文化正从下层的、民间的层面逐步向上层的、精英的层面移动。这个转化恐怕不是任何人都能想象得到的，但是它的确出现了。
并非只有"快餐文化"
问：在若干年前，我们还不时听到一种说法，把香港称作"文化沙漠"。现在好像这种讲法比较少了。但是，从文化价值的评判上看，就我所接触的内地文化人而言，似乎给香港文化打的分数并不高。人们总是习惯于把香港看成是一个通俗文化、商业文化比较发达的社会，而这类文化一般是与速生速灭的"快餐文化"画等号的。能否讲讲您的见解？
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第34节：金耀基：中国文化在香港的现代化(3)
答："香港是文化沙漠"的说法，在五六十年代比较流行。那时候，不单别人这样看，很多香港人也是这样看的。当然，按照人类学的观点来说，任何社会都有其生活形态，都有其文化，"文化沙漠"的说法根本是不能成立的。但是，如果从一般所讲的精英文化的层面上去理解，这个说法也曾经是一个事实。然而，60年代以后，经过七八十年代的发展，到了今天90年代，随着香港经济的快速增长，文化也获得了空前的跃升。可以说，在所有中国人的社会，包括大陆、台湾乃至海外华人社区，香港的文化表现出相当的活力，无论影响的强度，还是影响的广度，都是令人瞩目的。
当然，我在这里所讲的文化，不是狭义的文化，而是包括上面所讲的政治文化、经济文化等等在内。我觉得香港文化中的这部分内容更值得重视。香港是一个高度现代化的城市，在它从传统的社会形态转型为现代社会形态的过程中，文化起了巨大的作用。比如，在经济快速增长时，如何把各种制度配合上去，这就涉及香港人的处事方式、做事方法、遇到纠纷时如何判定是非等一系列问题。由于香港有着中西两种文化的不同背景，那么在制订规则的时候，就自然遇到了一个无法回避的问题，那就是中西文明能不能和睦相处？而香港在这些问题上确实处理得相当成功。所以，从这个角度看，香港确实如你所说的，就变成了一个非常特殊的、中西文化交融的标本。
如果我们再把香港文化放到一个更加长远的历史脉络中去观照，就会发现它更深一层的意义。想想看，我们中国一百年来在寻求什么？对，我们在寻求国富民强，在寻求尽快实现现代化。现代化的目的是什么？当然希望中国能够富强，希望中国能有一个新的局面。讲到最后，就是要建立一个现代文明的新秩序。本来在清代以前，我们中国有一个文明秩序。这是一个政治的秩序，这是一个经济的秩序，这是一个社会的秩序，总之，这是一个文明的秩序。中国过去的文明秩序是经过几千年维持下来的。但是，这个东西到了20世纪初的时候，开始解体了。就算是没有西方的殖民主义或帝国主义打到中国的话，它也会碰到西方的东西，也不可能完全不变。所以说，这种文明秩序基本开始解体。中国人必然要问：我们该怎么办？在中国几千年的历史上，还很少出现这样大的问题。这个问号超过了改朝换代的范围，它已经不是换朝代的问题了，也不是简单的异族入侵的问题。它基本上是一个文明秩序的问题，是文明秩序的解构与重建的问题，是怎么做一个像样的中国人的问题。时间一晃一百年，中国发生了多少悲惨壮烈的事情，可是我们始终不渝地在寻求着建立一个现代文明格局的途径，这个文明格局包括很多内容，比如政治上怎样安排、经济上怎样安排、教育上怎样安排等等。这些都是新的文明格局中的重要组成部分。对此，中国大陆一直在寻求，从当初按照苏联模式搞计划经济到今天按照市场经济搞中国特色的社会主义，目的都是实现"四个现代化"。台湾一直也在寻求它的现代化，也是经历了多少个模式的转换，一会儿学这个，一会儿学那个。老实说，香港早期其实并没有与中原文化追求现代化的运动结合在一起，可是到了近30年，由于它的经济急速增长，特别是它在国际金融、贸易、航运等等方面逐步形成的中心地位，促使它在建立现代化文明秩序方面要先行一步。因为无论大陆也好、台湾也好，当时都还没有碰到过像香港这样尖端的问题，比如国际金融如何运作、国际贸易如何运作等等。而这类问题又是任何一个社会走向现代化所必然要遇到的。可能目前在中国大陆、在台湾都开始遇到这些问题了，那么，香港已经形成的一系列处事方式、制度法规等等，就显得特别具有借鉴和参考的价值。正是从这个意义上说，我认为，香港文化对于中国社会寻求建立新的现代文明秩序，具有不可替代的意义。
不过，你刚才所讲到的香港"快餐文化"的问题，也是不可否认的事实。由于香港是一个资本主义社会，并且以贸易为导向，竞争性格特别强，相应于文化上，我们也确实看到一种功利主义的倾向。也有很多人批评香港人是利字当头，是粗俗的物质利益的追逐者。这些虽然也是事实，但是显然不能说是全面。如果我们换一种角度，从积极的方面去看待这种文化特点，就会发现一些可能同样很有价值的东西，譬如说，在重视功利的背后，我们是否可以看到重视效率与效能的理性主义精神？在拼命追逐物质利益的背后，我们是否可以看到勤劳苦干、分秒必争、依法行事等等文化取向？香港的通俗文化确实时常泥沙俱下，但是，即使出于竞争的需要，香港的电影电视也不时会推出一些相当不错的作品，有些甚至可以称之为精品。香港的娱乐文化之所以能风靡东南亚，进而在中国大陆和台湾走红，肯定也不是没有道理的。在这一点上，我是主张宽容的，而宽容也正是面对多元的香港文化时所需要具备的一种心态。
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第35节：金耀基：中国文化在香港的现代化(4)
中华文化与现代文化水火不容？
问：金教授，您刚才对香港文化所作的这一番分析，实际上已经超出了一个地域文化的范畴，涉及了整个中华文化。譬如，您讲到中国几千年的文明秩序，到了20世纪初开始出现解体，中国人面临着何去何从的大问题。您甚至认为这个问题的严峻程度，要超过改朝换代、超过异族入侵。这是中国传统文化与西方现代文明的冲突。我对您的这个观点很感兴趣。因为在中国历史上，虽然出现过多次改朝换代，但是，对中华文化的延续并没有造成什么阻遏；同样，在中国历史上，也出现过多次的异族入侵，其中蒙古人和满人还建立了元朝和清朝，但是，最终的结果却是中华文化以强大的包容力把异族文化吸纳到华夏文化的大家庭里。如此看来，中华文化似乎不必有什么担忧。然而，到了19世纪末、20世纪初，中国人、特别是中国知识分子的文化忧虑明显加深，以至于要发动一次五四新文化运动来拯救民族危亡。而五四运动的一个重要内容，就是引进西方的新潮思想（包括马克思主义）和否定东方的传统文化（例如打倒孔家店）。这些命题的提出，本身就非常值得深思。五四运动对于中国现代化的进步意义当然是毋庸置疑的，但是，当我们站在新旧世纪之交，回顾这段文化历程的时候，却也是百感交集。我们不禁要问：难道中华文化同现代化真的是水火不相容吗？我们有没有可能找到一种途径或者办法，让中华文化也逐步实现现代化？说句玩笑话，我们能不能在不打倒孔家店的前提下，实现现代化呢？
答：你的问题实在太大了，恐怕不是一两句话就能讲清楚的，我只能从几个大的方面谈谈我的看法。
我刚才讲到中国传统文明秩序的解体，大体是在20世纪初出现的。但是，如果往前追溯一下，我们就会发现，实际上中西文化的较量早在19世纪五六十年代的太平天国时期就已经开始了。我们都知道洪秀全是信奉基督教的，他在鸦片战争后建立"拜上帝会"，以西方的宗教思想来反抗满清政权，把中国的半壁江山搞得轰轰烈烈。这就出现了一个非同寻常的现象：一方面，洪秀全是拿西方的观念来攻中国的儒家文化；另一方面，他是一个汉族人，他所攻击的对象又是满清政权。从汉人反对异族入侵的角度说，他的攻击是天经地义的，不攻不行的嘛，这是个种